试析中国古代狱政文化的基本精神
关键词: 狱政文化/仁道精神/教化精神
内容提要: “仁道”精神与“教化”精神构成了中国古代狱政文化的基本精神，并且在尊重人的生命价值、以同情和怜悯的态度对待监狱行刑及罪犯改造等方面与现代的“人道主义”也有相通之处。这对我们今天建构一种体现人道主义精神的狱政文化也有借鉴意义。
中国古代狱政文化是一个包括监狱管理、罪犯改造、监狱行刑、监管法规、监狱设施及监管理念等在内的文化系统，它包含制度层面、理念层面和物质层面三方面的内容，而以理念层面为其核心，以制度层面与物质层面为其表层。本文从理念层面考察了中国传统狱政文化中的道德理念，并探索了其与监狱管理、监狱行刑和监管法规等的联系，认为“仁道观”与“教化观”构成了传统狱政文化中道德理念的主流，并且在尊重人的生命价值、以同情和怜悯的态度对待监狱行刑及罪犯改造等方面与现代的“人道主义”也有相通之处。
一、“仁道”精神
《汉书·刑法志》云：“圣王拨乱而起，被民以德教，变而化之，必世然后仁道成焉……此为国者之程式也。”意谓明君拨乱反正，推行德教，并以“仁道”(人道)情怀从事政治和司法活动。该篇又云：“王者之于天下，譬犹一堂之上也，故一人不得其平，为之凄怆于心。今郡国被刑而死者岁以万数，天下狱二千余所，其冤死者多少相覆，狱不减一人，此和气所以未恰者也。”意谓明君必须以公平的态度断狱理冤，对轻罪疑罪囚犯尽量释放出狱，否则会伤及“和气”，即危害社会和谐。这体现了作者对狱政文化中仁道价值的追求。
《隋书·刑法志》所载隋文帝诏书还提出了“仁者之刑”的观念，“仁者之刑”是体现仁道精神的刑事司法制度(包括监狱行刑制度)，其内容如同该书《刑法志》所指应当包括“以轻代重，化死为生”、“明察平恕，号为宽简”以及严格规定行刑的程序和刑具、“诣阙申诉”和“挝登闻鼓”之类的直诉制度等等。隋文帝在开国初期“尽除苛惨之法，讯囚不得过二百，枷杖大小，咸为之程品，行杖者不得易人。……又下吏承苛政之后，务锻炼以致人罪。乃诏申勑四方，敦理辞讼。有枉屈县不理者，令以次经郡及州，至省仍不理，乃诣阙申诉。有所未惬，听挝登闻鼓，有司录奏之。帝又每季亲录囚徒。常以秋分之前，省阅诸州申奏罪状”。[1]上述符合“仁者之刑”的司法制度均体现了一种仁道观念。
应当指出，仁道观念与西周时期明德慎罚观念是一脉相承的。《尚书·立政》有“不可误于庶狱庶慎”之言，明代学者丘浚对此评价道：“盖狱者，天下之命，所以文王必明德慎罚。收聚人心，感召和气，皆是狱；离散人心，感召乖气，亦是狱。大底事最重处，只在于狱。故三代之得天下，只在不嗜杀人；秦之所以亡，亦只是狱不谨。惟是以用狱之际，养得以好生之德，自此发将去，方能尽得君德。……夫狱慎之事，择人以用，而不间以小人；委心以用，而不误于己私。”[2]根据丘浚的观点，可知“明德慎罚”是中国传统监狱文化的核心价值，统治者要有“好生之德”，“不嗜杀人”，任用良吏管理狱政，才能“感召和气”，实现监狱内部的和谐，并进而促进社会的和谐。
《周礼·秋官·大司寇》云：“以圜土聚教罢民。凡害人者，寘之圜土而施职事焉，以明刑耻之。其能改过，反于中国，不齿三年。其不能改而出圜土者，杀。”郑玄注曰：“圜土，狱城也。聚罢民其中，困苦以教之为善也。民不愍作劳，有似于罢。害人，谓其邪恶已有，过失丽于法者。以其不故犯法，寘之圜土系教之，庶其困悔而能改也。施职事，以所能役使之。明刑，书其罪恶于大方版，著于背。反于中国，谓舍之还于故乡里也。”[3]所谓“以圜土聚教罢民”的意思是将囚犯(罢民)聚集关押于监狱并进行教育改造。所谓“施职事”指让囚犯进行劳作，类似于现在的“劳动改造”。所谓“明刑”，郑玄注曰：“书其罪恶于大方版，著其背。”“不齿三年”，郑玄注曰：“不得以年次列于平民。”指囚犯出狱后三年内不得按年龄大小与乡民排列尊卑位次。这就是周代的监狱制度，其核心是“聚教罢民”，即对罪囚进行改造，促使罪囚悔过自新，并最终重返社会。这种监狱制度反映了一种仁道观念。
《周礼·秋官·大司寇》还记载了一种“立肺石”制度：“以肺石达穷民。凡远近惸独老幼之欲有复于上，而其长弗达者，立于肺石三日，士听其辞，以告于上，而罪其长。”这类似于后世的“直诉”(直接起诉、上诉、上访等)。肺石即赤石。“达”是通的意思，使穷民冤词能通达于上。所谓“惸独”，郑注谓“无兄弟曰惸，无子孙曰独”。句意：用肺石使穷困之人(冤狱受害者)的冤辞上达朝廷，凡是孤独老幼之民想向朝廷申诉冤屈，而其长官不予转达的，就可到肺石上站立三天，然后由朝廷官员———朝士予以接见，听其诉说冤屈，并报告朝廷，处罚渎职官员。这一制度后来演变为封建社会著名的“直诉”制度，它与现在的上访制度近似，但比上访制度的内容更丰富且更有成效。该制度鼓励有冤屈者越级上访申诉，对纠正冤假错案和抑制司法腐败均有积极作用，其背后的司法理念也是一种“仁道”理念。
中国封建时代的直诉制度在魏晋时期得以确立，唐代达到了比较完善的状态，其主要形式是：(1)登闻鼓。唐代在都城长安城门外置登闻鼓，人们可击鼓喊冤。宋代设立登闻鼓院，负责受理击鼓申诉的案件。(2)上书。即向朝廷上书申诉冤屈。唐代武则天当政时，设铜匣(匦)四只于朝堂，专门收集申诉书。(3)邀车驾。即当皇帝出巡路过时，允许伏路喊冤，当面向皇帝申诉。(4)立肺石。站在朝廷所立的肺石上喊冤。这一制度使那些受冤狱牵连的人因为中央司法权的干预而有可能被平反昭雪，因此是一种善制，体现了一定的人道精神。
关于古代的监狱行刑制度，如肉刑，早在汉文帝刑制改革时就已经废除，但东汉时有一种论调主张恢复肉刑。孔融对此提出异议，他上书皇帝，认为肉刑一施，“被刑之人，虑不念生，志在思死，类多趋恶，莫复归正……适足绝人还为善耳。……汉开改恶之路，凡为此也。”[4]明代学者丘浚对此评价说：“自汉文帝废肉刑至是，盖三百年，一旦欲复之，难矣。孔融之议，专为惜人，是即所谓虽欲改过自新，其道亡繇者也。……自汉文帝废肉刑，后有欲复之者，仁人君子必痛止之。”[5]孔融所谓“改恶之路”，丘浚所谓“改过自新”，都指明了监狱行刑的方向是让罪犯改过自新。换言之，刑罚不是目的，而是手段，刑罚的目的是让罪犯悔过自新并回归社会。而肉刑断人肢体、毁人肌肤，它断绝了犯人改过自新的机会，并有可能驱使犯人采取极端的反社会行动。上述有关监狱行刑的言论反映了一种“仁道”思想。丘浚还主张，身为最高统治者的皇帝应当有“好生之仁”、“仁恩厚德”及“慎罚之意，恤刑之仁”，这样才能赢得民心，使社会和谐；否则残忍行刑，必“伤天地之和”，[6]社会因而动荡失和。上述观念也是一种“仁道”思想的反映。
死刑执行也是中国传统狱政文化中的一个重要方面。唐代的死刑覆奏作为一种死刑执行制度，也反映了一种“仁道”思想。《唐律·断狱律》规定：“诸死罪囚，不待覆奏报下而决者，流二千里。即奏报应决者，听三日乃行刑，若限未满而行刑者，徒一年；即过限，违一日杖一百，二日加一等。”《唐律疏议》解“不待覆奏报下而决者”一语为“皆三覆奏讫，然始下决”。《贞观政要·刑法》：“贞观五年，诏曰：‘自今后，在京诸司奏决死囚，宜二日中五覆奏，天下诸州三覆奏。’”意谓在京法司执行死刑，应当在执行前二日向朝廷上报五次，外地则要上报三次。这表现了一种对适用死刑极为慎重的态度，当然也反映了一种仁道观念。这种慎用死刑的态度不独唐太宗时期有，后来的一些帝王也加以效仿，如明宣宗就主张“帝王用刑，不可不慎”，并认为“仁恕不嗜杀，犯罪者必审录无冤，然后罪之”。[7]这一慎用死刑的观念和仁道精神值得肯定。
赦宥制度作为死刑执行制度的一个补充，在中国古代社会曾对死刑执行的数量起了很大的限制作用，因而也在一定程度上反映了仁道观念。赦宥制度起源很早，《尚书·舜典》有“眚灾肆赦”一说，《易经·解卦》也有“赦过宥罪”之言，《尚书·吕刑》还有“五刑之疑有赦”之语，说明至少不迟于西周，就已经出现了赦宥制度。此后，历代均有赦制。学界有一种看法：“‘赦宥’在死刑适用中通过三个途径达到目标，具体是：一是狭义上的‘赦’，即免除当事人的死刑，主要适用于大赦；二在严格意义上说‘宥’，即把当事人从死刑减等为其他生刑，如徒、流、徙等；三是广义上的‘赦’，即容许当事人采用赎金等方式替代死刑。总之，赦宥在死刑适用中是化死入生，减少死刑的实际执行数量。”[8]据统计，汉代大赦达101次，唐代大赦达163次，两宋大赦达164次。即使是封建社会大赦次数最少的明朝，大赦也有26次。由此可知，大赦制度确实使死刑的执行量有所降低。
清末沈家本曾做《赦考》十二卷，对赦宥的原因进行了系统的考论，认为封建帝王颁布赦令往往基于如下原因：践阼、改元、立后、建储、大丧、封禅、立庙、巡狩、徙宫、定都、克捷、年丰、祥瑞、灾异、遇乱等等。[9]宋神宗曾下诏：“夫赦令，国之大恩，所以荡涤瑕秽，纳于自新之地，是以圣王重焉。”[10]这说明，大赦制度为罪犯的悔过自新提供了可能性，是“国之大恩”的表现。因此，我们可以称其为一种“仁道”司法理念的制度表达。作为一种体现统治者“好生之德”的司法制度，大赦在历史上确实拯救了许多人的生命，尽管也存在所谓“滥赦”等消极因素，但其“仁恩厚德”的人道价值不能否定。
挪威著名汉学家白肯(Borge Barkken)在一篇题为《法律仁慈观之中西比较》的文章中指出：“适用范围最广的宽恕或仁慈的形式被称为‘大赦’，即伟大的善行。这些普遍的赦免适用于整个帝国的疆域内，而且是在具有宗教性质的仪式和氛围中被执行的。至晚自汉朝以来，大赦就被广泛地适用了。但它并不是法律仁慈的唯一表现形式，在整个封建时代，法律仁慈的适用方式和频率伴随着不同的朝代而有所不同。普通的赦免仅仅是减轻刑罚的程度，而大赦则是完全免去刑罚。……曾经有人尝试统计出传统中国运用法律仁慈的频率，其结果是令人吃惊的。从公元280年前秦的建立到公元907年唐朝的灭亡，平均每18个月就会适用一次大赦。这种非同凡响的仁慈制度在宋代达到了顶峰，在整个宋朝统治期间，包括北宋和南宋，仁慈制度持续地按照前代的平均水平有规律地被施行着。通过频繁地运用仁慈制度，死刑肯定会大大地减少，黥刑等酷刑的适用也会显著地降低。或许某些朝代不如其他朝代运用得频繁，但是每个朝代都不同程度地保持着这种仁慈的传统。甚至在清代，死刑也经常被暂缓执行。在大清帝国覆灭以前，法律中的仁慈制度一直没有消失。”[11]上述说法值得我们思考。将中国古代的大赦制度表述为“法律仁慈”也有一定道理，因其体现了一种“仁道”观念。
录囚制度作为中国古代狱政文化中一项重要的司法制度，以平反冤假错案为目标，因此也反映了一种仁道观念。录囚制度是指皇帝或其他官员审录监狱在押囚犯、平反冤狱的一种措施。学界对“录囚”的解释是：“中国封建时代由帝王或长官讯察囚犯案情、平反冤狱、督办积案的制度。也是对各级司法之吏审判质量的考核。西汉始有中央或地方长官定期录囚之制。……东汉始有皇帝亲自录囚之制。……唐太宗李世民‘亲录囚徒，闵死罪者三百九十人，纵之还家，期以明年秋即刑。及期，囚皆诣朝堂，无后者。太宗嘉其诚信，悉原之。’”[12]明清以秋审、朝审(中央有关官署会审、复查重大案件)代替定期录囚制度。
沈家本在《历代刑法考》中说：“录囚之事，汉时郡守之常职也。”[13]并引《百官公卿表》注释称刺史的重要职责之一是“断治冤狱”。《续汉书·百官志》：“诸州常以八月巡行所部郡国，录囚徒。”胡广注曰：“县邑囚徒，皆曰录视，参考辞状，实其真伪。有侵冤，即时平理也。”《汉书·雋不疑传》有“拜为青州刺史，每行县录囚徒还”之语。颜师古注曰：“省录之，知其情状有冤［滞］与不也。”说明录囚的目的在于平反冤狱。
汉代之后，录囚历代相沿。《隋书·刑法志》：“高祖每季亲录囚徒。尝以秋分之前，省阅诸州申奏罪状。”唐代几乎每位皇帝都有录囚之举。宋代录囚活动也很多。至明代，录囚制度演变为会审制度。据《明史·刑法志》记载：“会官审录之例，定于洪武三十年。……永乐七年，令大理司官引法司囚犯赴承天门外，行人持节传旨，会同府、部、通政司、六科等官审录如洪武制。……宣德三年奏重囚，帝令多官覆阅之，曰：‘古者断狱，必讯于三公九卿，所以合至公，重民命。卿等往同覆审，毋致枉死。’……在外恤刑会审之制，定于成化时。……宣宗夜读《周官立政》：‘式敬尔由狱，以长我王国。’慨然兴叹，以为立国基命在于此。乃敕三法司：‘朕体上帝好生之心，惟刑是恤。令尔等详覆天下重狱，而犯者远在千万里外，需次当决，岂能无冤？’因遣官审录之。……至十七年，定在京五年大审。”上述引文中有所谓“合至公，重民命”、“好生之心，惟刑是恤”等等，反映了录囚或会审制度中所蕴藏的仁道观念。
《新唐书·刑法志》记载了一些对监狱囚犯的日常生活进行管理的规定，如“诸狱之长官，五日一虑囚，夏置浆饮，月一沐之，疾病给医药，重者释械，其家一人入侍。刑部岁以正月，遣使巡覆，所至阅狱囚、扭校粮饷。治不如法者”等等。这些规定对囚犯的日常饮食及身体健康等给予关注，显然是基于“仁道”理念而制定的，无怪乎丘浚用“此唐人恤狱之仁”[14]一语作评价。
有学者对唐律中“慎重对待囚犯的思想”予以揭示：“唐律甚至主张对囚犯也采取慎重态度，并把它作为慎重用刑中的一个组成部分，这主要表现在以下两个方面：第一，允许囚犯服辩。唐律规定判决后，允许囚犯服辩，即在囚犯家属在场的情况下，让囚犯表明对判决的态度，如不服，司法官还须重审。……第二，给囚犯必要的衣食、医药。”[15]上述论断系根据《唐律疏议》中如下规定而发，一是《断狱律》“狱结竟不取囚服辩及有不服不听自理”条：“诸狱结竟，徒以上，各呼囚及其家属，具告罪名，仍取囚服辩。若不服者，听其自理，更为审详。违者，笞五十；死罪，杖一百。”意思是说：“凡刑案审结完毕，徒刑以上，都招来囚犯及其家属，详细告知罪名与刑罚，都要录取服罪或辩驳的文书。如不服所判的，准许其自作理诉，重新作周详审查。违犯的，处笞刑五十；属死刑案件的，处杖刑一百。”[16]二是《断狱律》“囚应请给衣食医药而不请给及减窃衣食”条：“诸囚应请给衣食医药而不请给，及应听家人入视而不听，应脱去枷、鏁、杻而不脱去者，杖六十；以故致死者，徒一年。即减窃囚食，笞五十；以故致死者，绞。”意谓：“凡囚犯应为领取供给的衣服、口粮、医疗药物而不为领取供给，以及应允许家人入内探视而不允许，应卸去项枷、锁链、手铐而不脱卸的，处杖打六十；因此致囚犯死亡的，处徒刑一年。如克扣窃取囚犯粮食，处笞打五十；因此致囚犯死亡的，处绞刑。”[17]由此可见，上述规定确实体现了一种“慎重对待囚犯的思想”，而这一思想也反映了一种“仁道”精神。
《尚书·立政》：“周公若曰：‘太史，司寇苏公式敬尔由狱，以长我王国。兹式有慎，以列用中罚。’”陈栎注曰：“苏公所以为司寇，在乎敬。后人之法苏公，在乎慎。能慎则能敬矣。固为后之司狱者虑，尤为后之君用人以司狱者虑，能如苏公者则用，否则斥。”丘浚说：“苏公，一狱官也，敬其所由之狱，谓其能使天下无冤狱可矣，而周公乃谓之能长我王国，且使太史书之，以为后世司狱之法。然则治天下岂无他道，而必以刑狱培植国家之基本乎？孟子曰：三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。仁之效及于天下，非百年而不洽。不仁之效，一日行之则有一日之害，一年行之则有一年之害，盖不终朝而已遍于寰区矣。……人君不仁之政，固非一事，然皆假刑以行之，假刑以立威，尤不仁之政之大者也。……所谓敬，所谓慎，敬则存于心者不敢忽，慎则见于事者不敢肆。……使为狱官者，能用敬慎以治狱，而用狱官者，又能择敬慎之人而用之。则凡所以治狱者，无非仁，而不仁之事则有所不行矣。所行无非仁，是能重民命矣。能重民命，则足以延国命矣。”[18]应该说，以上言论点明了狱政管理的要旨———“敬慎”与“仁爱”，狱政管理者只有具备“仁爱”的品质和“敬慎”的态度，才能使服刑者得到人道的对待，监狱的和谐局面才有可能出现。上述言论也反映了中国传统狱政文化的核心价值观———“仁道”，仁道体现了对生命价值的尊重，反映了一种朴素的人道情怀。
二、“教化”精神
根据儒家的观点，教化(包含“感化”)是监狱行刑的基本功能之一。儒家认为，监狱所执行之刑罚是一种“教育刑”，强调对囚犯的道德教化。关于“教育刑”，有学者认为，儒家刑罚思想是“教育刑主义与报应刑主义的矛盾与统一”，并说道：“强调刑罚的教育功能是儒家的传统思想，但儒家的教育刑思想不是从刑罚本身的功能出发，而是从整个社会的控制体系而言的，即刑罚只能作为教化的辅助手段……”[19]但实际上，儒家的教育刑理论也从刑罚本身的功能来立论，主张通过一种合乎“仁道”的刑罚执行制度和刑罚适用原则来发挥刑罚本身的教育功能。
日本学者西田太一郎认为，《周礼》中存在着“教育刑”的理念与制度。他指出：“《周礼·秋官·司圜》中记载的监狱制度，对于那些造成社会危害的应列入‘五刑’的恶人，不仅囚于圜土，而且要拘役劳役，以教化迁善。在这种场合下，教育是目的，因此规定‘不亏体’、‘不亏财’，即既不施肉刑也不处罚金，将劳役作为改造罪犯心志，使之弃恶从善的理想刑。”又说：“就一般说来，儒家都认为刑罚具有很大的教化意义。”[20]以上所说有一定道理。中国近代思想家梁启超认为，《周礼》所谓“耻诸嘉石，役诸司空”乃“感化主义的刑罚”，并指出：“刑罚以助成伦理的义务之实践为目的。其动机在教化，此实法律观念之一大进步也。”[21]这一论点发人深思。
《周礼·地官·司救》云：“司救掌万民之邪恶、过失，而诛让之，以礼防禁而救之。凡民之有邪恶者，三让而罚，三罚而士加明刑，耻诸嘉石，役诸司空。其有过失者，三罚而归于圜土。”意思是：司救之官负责管理邪恶、过失之民，对其加以责罚，并用礼来挽救他们，防止他们进一步作恶。对邪恶之民，三次责备而不改者则进行惩罚(挞击)，三次惩罚而不改者则动用刑罚，令其坐在嘉石上以羞辱之，然后交给司空去服劳役。对过失之民，三次责备而不改者则进行惩罚，三次惩罚仍不改者则关进监狱(圜土)。显然，这一司法制度的着眼点是挽救、改造所谓“邪恶”、“过失”之民，而非一罚了之，如其所言，“以礼防禁而救之”，就是强调用礼义教化来挽救罪人，防止其再去作恶。从以下的司法程序看，“三让”、“三罚”、“耻诸嘉石”、“役诸司空”等等，无不体现了对罪人教育、挽救的精神，对其回归社会充满了善良的期待。因此，笔者认为该制度反映了一种“教育刑”的理念，体现了一种“仁道”价值观。
在西周，监狱除被称为“圜土”外，还有另一称呼“囹圄”，都是对罪犯的改造教化之所。有学者指出：“西周监狱又称囹圄。《礼记·月令》：‘仲春之日……命有司省囹圄’。……囹圄的作用与圜土的作用大致相同，既有惩罚的作用，又有教化的作用。”[22]认为当时监狱既有惩罚功能，又有教化功能，这一认识是准确的。
《周礼·秋官·大司寇》又载：“以嘉石平罢民。凡万民之有罪过而未丽于法、而害于州里者，桎梏而坐诸嘉石，役诸司空。重罪，旬有三日坐，期役。其次九日坐，九月役。其次七日坐，七月役。其次五日坐，五月役。其下罪三日坐，三月役。使州里任之，则宥而舍之。”通过郑玄注可知，嘉石即文石，有纹理的石头；“平”是“成”的意思，“成之使善”，即让罪犯改过迁善。以坐嘉石的方式使罪犯改过向善，凡民众有罪但尚未严重触犯刑法的，就给他们带上手铐脚镣罚坐嘉石，然后交给司空服役。罪行较重者强制其坐嘉石十三天，服劳役一年。其次罚坐九天，服役九个月。又其次罚坐七天，服役七个月。又其次罚坐五天，服役五个月。罪行最轻者罚坐三天，服役三个月。然后经同州的人作出担保，可宽宥释放其出狱。“以嘉石平罢民”反映了中国传统刑罚执行制度所追求的一个基本目标———让罪犯改过迁善、回归社会。所谓“成之使善”、“宥而舍之”等都表达了这一追求，其中体现了相当的仁道价值。上述刑罚执行制度的设计，要求根据犯罪者罪行的轻重适用不同的刑罚，并通过让罪犯坐嘉石反省自己的罪过，又通过劳动来改造自己的心理素质和道德品质，目的只有一个：让罪犯悔过自新、回归社会。从原文看，只有悔过自新者才可“宥而舍之”，即解除劳役、返回家乡。可见，该制度也贯彻了“教育刑”的理念，它是一种让罪犯重新做人的制度，该制度的仁道价值在于：刑罚的目的不是惩罚罪犯，而是教育并改造罪犯，让罪犯抑制并清除邪恶的品性，从而重新做人、重返社会。
据《周礼·秋官·司圜》记载：“司圜掌收教平民。凡害人者弗使冠饰，而加明刑焉，任之以事而收教之，能改者，上罪三年而舍，中罪二年而舍，下罪一年而舍。其不能改而出圜土者，杀。虽出，三年不齿。凡圜土之刑人也，不亏体；其罚人也，不亏财。”“司圜”类似于今日的监狱长，其职责是“收教”(监禁和教育)罪犯，而教育的方式一是施加“明刑”(耻辱刑)，二是“任之以事”即劳动改造。通过上述方式使罪犯产生羞耻心和悔过心，痛改前非，改过自新，如此则可释放出狱，重罪者改过后三年释放，中罪者两年释放，轻罪者一年释放。对那些屡教不改且潜逃越狱者要处以极刑，对那些改过自新释放的人在出狱三年后不得按年龄与乡民排列尊卑位次。对待监狱中的罪犯，不得伤害其身体，罪犯参加劳动要“不亏其财”，即付给相应的报酬(罚人：郑注：“但任之以事耳”)。显然，这一制度体现了一种仁道观念，它有助于对罪犯的教育改造、悔过自新，使罪犯成为能够适应社会的新人。
马王堆汉墓帛书《易经》中也存在着“教育刑”的观念，亦即“明刑弼教”。如其中的《蒙·初六》云：“废(发)蒙，利用刑人，用说(脱)其桎梏，已(以)往閵(吝)。”胡朴安解此爻辞说：“说，即脱字。发蒙而说其桎梏也。艸昧之世，人民愚蠢，不用刑不能说其桎梏，故《象》曰：利用刑人，以正法也。此发蒙必用刑也。……以往吝者，设不用刑以往，则吝矣。”[23]宋代理学家程颐云：“初以阴暗居下，下民之蒙也。爻言发之之道。发下民之蒙，当明刑禁以示之，使之知畏，然后从而教导之。自古圣王为治，设刑罚以齐众，明教化以善其俗，刑罚立而后教化行，虽圣人尚德而不尚刑，未尝偏废也。故为政之始，立法居先。治蒙之初，威之以刑者，所以说去其昏蒙之桎梏，桎梏谓拘束也。不去其昏蒙之桎梏，则善教无由而入。既以刑禁率之，虽使心未能喻，亦当畏威以从，不敢肆其昏蒙之狱，然后渐能知善道而革其非心，则可以移风易俗也，苟专用刑以为治，则蒙虽畏而终不能发，苟免而无耻，治化不可得而成矣，故以往则可吝。”[24]
由上述可知，本爻发蒙之义是指对罪犯进行教育，通过教育而使其弃恶从善并重返社会，故称“利用刑人，用说桎梏”(即利于改造犯人，犯人在改过迁善之后被释放，重返社会)。显然，这有助于社会和谐与政治稳定。否则，若只重刑罚而不重教化，就会导致社会失和与政治动荡，故称“以往吝”。这正是《易经》基于仁道价值观而重视刑罚教育功能的表现。正如程颐所谓“不知立法制刑，乃所以教也。盖后之论刑者，不复知教化在其中矣”。[25]
台湾学者南怀瑾对《易经》中《蒙》卦“教育刑”理念也有论说，认为“蒙卦是教育的卦，因为根据《易经》的内容所说，教育上常用到，还有司法上用到蒙卦，中国过去司法、刑法，都是属于礼的范围，中国人司法、法律哲学的最高点，是在蒙卦里，亦就是教育，而并不是摆杀人的威风。”[26]并指出《蒙》卦提倡的就是所谓“刑教”，即“判刑也是一种教育”。[27]应该说，指出《蒙》卦的发蒙教育是一种“刑教”，确有一定的道理。“刑教”就是寓教于刑，或明刑弼教，这种观念在周代就被转化为一种司法制度，并对整个封建时代的司法产生了重要影响，成为一种在世界法律史上独具特色的司法传统。它留给我们的启示是：刑罚不是目的，而是一种手段，它通过教育使犯人改过自新。换言之，刑罚不但具有惩罚性，还具有教育性，教育性就存在于惩罚性之中。用仁道的刑罚手段使囚犯受到教育和感化，从而产生自责和悔罪的心理，主动消灭犯罪意识，弃恶从善，重做新人。我们可以用“教育刑”这一概念来表述《易经》的刑教思想，它与那种唯刑罚是务甚至乐以刑杀为威的刑罚恐怖主义相去甚远，后者是反仁道的，而前者则体现了一种仁道情怀。丘浚所谓“刑以弼教，刑言其法，教言其礼”，[28]正是其意。
沈家本在《监狱访问录序》中说：“应劭《风俗通》云：‘三王始有狱。夏曰夏台，言不害人，若游观之台。殷曰羑里，言不害人，若于闾里。周曰囹圄，囹令、囹举也，言令人幽闭思愆，改恶为善，因原之也。’寻绎此说，可以见古人设狱之宗旨，非以苦人、辱人，将以感化人也。……试举泰西之制而证之于古。囚人运动场，即古人游观之意也。衣食洁而居处安，即古人闾里之意也。有教诲室以渐启其悔悟，更设假出狱之律，许其自新，又古人幽闭思愆，改善得原之意也。”[29]将古人设立监狱的宗旨概括为“感化”二字，虽不一定全面，但也有一定道理，古代监狱行刑确有感化、教化的一面，这可说是古代监狱行刑的正面功能。而正是这一点体现了一种“人道”内涵。汉宣帝在诏书中曾用到“人道”一词：“今系者或以掠故，若饥寒庾死狱中，何用心，逆人道也。”[30]此处出现了“人道”这一概念，它指的是一种同情心、怜悯心，表达了对人的生命价值的尊重，与中国古籍中的“仁道”(仁爱之道)含义相近。从这个意义上说，它与现代的“人道主义”在内涵上有相通之处。总之，中国传统狱政文化中的“教化”和“感化”理念确实体现了一种“人道”或“仁道”精神，这对我们今日重塑狱政文化提供了有益借鉴。
注释:
[1]《隋书?刑法志》。
[2]丘浚：《大学衍义补?慎刑宪?总论制刑之义》。
[3]转引自丘浚：《大学衍义补?慎刑宪?制刑狱之具》。
[4]《后汉书?孔融传》。
[5]前引[3]。
[6]前引[3]。
[7]《明宣宗实录》卷二十六。
[8]胡兴东：《中国古代死刑制度史》，法律出版社2008年版，第43页。
[9]沈家本：《历代刑法考》，中华书局1985年版，第529—567页。
[10]转引自前引[9]，第732页。
[11]白肯：《法律仁慈观之中西比较》，载《中国文化与法治》，社会科学文献出版社2007年版，第404—405页。
[12]《新唐书?刑法志》。
[13]前引[9]，第791页。
[14]丘浚：《大学衍义补?慎刑宪?顺天时之令》。
[15]王立民：《唐律新探》，北京大学出版社2007年版，第12页。
[16]钱大群：《唐律疏议新注》，南京师范大学出版社2007年版，第995页。
[17]前引[16]，第963页。
[18]丘浚：《大学衍义补?慎刑宪?简典狱之官》。
[19]高绍先：《中国刑法史精要》，法律出版社2001年版，第442页。
[20]西田太一郎：《中国刑法史研究》，北京大学出版社1985年版，第56—57页。
[22]张晋藩主编：《中国司法制度史》，人民法院出版社2004年版，第10—11页。
[23]胡朴安：《周易古史观》，上海古籍出版社1986年版，第17页。
[24]程颐：《周易程氏传》(卷一)，参见《二程集》，中华书局1981年版，第720页。
[25]《二程集》，第721页。
[26]南怀瑾：《易经杂说》，中国世界语出版社1996年版，第282—283页。
[27]前引[26]，第287页。
[28]丘浚：《大学衍义补?慎刑宪?谨详谳之义》。
[29]前引[9]，第2237—2238页。
[30]转引自前引[9]，第2237页。
