【出处】《政法论坛》2009年第4期
【摘要】古代中国的婚姻家庭继承法律具有宗法性、世俗性和礼仪性，男女被分别赋予阴与阳的属性，由阴阳主从而达致和谐的法则成为婚姻家庭制度的内在特质。在中国，儒家将人们追求生命不朽的努力纳入礼教的轨道，通过婚姻来实现传宗接代的目标，实现生的永恒。与佛教放弃家庭，脱离尘世修行和基督教对婚姻的消极、怀疑甚至否定的态度不同，古代中国人是将婚姻作为人世的起点而加以肯定和规范。源自中国的国家统治理念和法律思维模式为古代东亚社会不同的民族和国家接受，它使得东亚诸国在法律精神上开始摆脱原始宗教性和习俗的影响而融入了儒家人文伦理的精神，由此推动了东亚社会的伦理化和人文礼仪化，也在一定程度上塑造了东亚民族共同的个性和气质。
【关键词】中国古代；婚姻家庭；继承；法律；精神
【写作年份】2009年


【正文】

　　一

　　在古代中国，婚姻更像是一项伟大的事业，是为继嗣和联姻而缔结。婚姻的意义和功能一直被界定为“合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世”{1} (P. 665)，这是一个宗法的观念。中国的婚姻从观念形态到制度设计、从婚姻生活到价值取向都是宗法性的。之所以这样讲，是因为宗教对婚姻的形成和解构基本上不发生作用。在古代中国人的观念中，婚姻最根本的价值和意义与宗教无关，所以婚姻的成立是通过两个家族的联姻方式来实现，目的则是祭祀祖先和延续后代。类似的说法广泛出现于礼书、皇帝的诏令、官吏的奏章以及民间的习俗和俗语中。远观往昔和未来，婚姻是将已逝的祖先和未来的后人连结起来的不可或缺的一环，将继嗣与婚姻相联的一个直接后果就是个体在婚姻中沦为婚姻价值实现的工具，而失去主体的地位，所以我们古代的法律将婚姻存废的权利赋予家长，处罚的对象也是家长。与此相关的一个定则是，只有在婚姻中出生的子女[1]才为社会认可，即只有身处婚姻关系中的女子才有生育子女的权利，也就是说，婚姻为子女确定了得到礼法认可的社会性的父亲与母亲。与之相异，在婚姻之外出生的子女就被视为另类而受歧视。近观婚姻的现世意义，联姻的做法，在血亲之外成功地构建了人类建立亲属网络的另一途径，发展出了一种新的人际交往模式和文化。但是继嗣和联姻相比，前者才是婚姻的价值取向和终极目标，后者只是实现这一目标的方法而已。

　　宗法的婚姻决定了女子在家庭中只是作为依附而存在。古代中国的婚姻以聘娶婚为主要的婚姻形态，男子迎娶女子到男家成婚，新妇以夫家为居所生活，因而又被称为妇从夫居。对男子而言，娶妻意味着他因成婚而成为妻的尊长，但他仍居住在本家，他与本家的关系也没有改变。女子的情况就大为不同。女子未出嫁时，在家中服从父母，她在家中的长幼名分并不因性别而受影响。[2]在法律上，兄姊的法律地位高于弟妹。[3]出嫁后，女子与其本家的关系在服制上降一等，对父母及祖父母的服制由斩衰3年降为期年，对其他亲属也从原服降一等。不仅如此，这种降等还延及其后代：孙为父母服斩衰3年，为祖父母服齐衰不杖期，而外孙对外祖母只是小功亲，对母亲的祖父母，则无服可言。这种降等意味着女子及其所生育的子女与女子本家家族的疏远和夫家中心地位的确立。但女子嫁进夫家后的地位却没有得到同等的转换，因此从本家到夫家，这是妇女地位的再次下降。出嫁从形式上看是女子从一个居所转移到另一个居所，但实质上却是女子离开父母家而嫁人夫家，这种改变从礼法意义上讲，是让女子从父家长权的统治下，转移到夫宗家长权和夫权的统治下。这也带来了许多变化：嫁人夫家的女子，其姓名要于本姓之上，冠以夫姓，以示身份已属夫家。与此同时，女子本家不再拥有女子的劳动权和由此带来的收益，这种劳动能力和报酬也随同出嫁一同转移到了夫家。只有当女子离异，回归本宗后，一切才恢复如前。

　　婚姻的宗法性将亲属划分为宗亲和外亲两大类。宗亲是源自同一男性祖先的血亲，包括同一宗族内的男性成员及其配偶，以及未嫁或因离异而返的女性。外亲则是与女性相关的亲属，广义的外亲包括母亲方面的亲属和本宗女系亲属的子女以及妻子的本宗亲属。宗亲与外亲不仅在称谓上繁简不同，更为重要的是在亲等上轻重大不一样。标“外”的称谓无非是要表明这一亲属的来源是源自女性系统，当然，它同时也代表着疏远和隔膜。宗亲则是全部亲属体系的中心，男性子嗣是这一体系的筋骨，它的范围从直系看，由己身上推至父母、祖父母、曾祖父母、高祖父母，向下推至子、孙、曾孙、玄孙，上下共九代；从旁系看，从己身推至兄弟、姐妹、堂兄弟姐妹、从祖兄弟姐妹、族兄弟姐妹，这样以己身为中心，上下为九、左右为九形成的宗亲，称为九族宗亲。相对于宗亲，外亲的范围要狭窄得多。母亲的亲属仅推及上下两世，且同样远近的血亲，其亲等远不及宗亲，例如祖父母为二等亲，外祖父母为四等亲；伯叔父为二等亲，舅姨则为四等亲。妻亲的范围更为窄小，亲属关系也更为疏远，如夫与妻的父母为五等亲，与妻的祖父母、伯叔父母则无服。

　　在古代中国，计算亲属关系远近的制度是服制，它用服丧时着衣的规格式样和穿着期限长短来表示。由于服制实行尊尊、亲亲、长幼和男女有别的宗法伦理原则，这就使得自然血缘同等的亲属在亲等上居于不同的等级：尊卑不同服、夫妻不同服、妻妾不同服、父母不同服、嫡庶不同服、在室与出嫁不同服、宗亲外亲不同服。奉行宗法精神的结果使得宗亲严格局限在男系血亲的范围，女性婚后可以因配偶的身份进入夫系宗族，成为夫族的一员，但同时也因结婚而与自己的本宗疏远，表现为服制上的减等，对其本宗而言，女子一旦出嫁就不再是本宗的成员，只有在离异而返后才重新成为本宗的一员。古代中国亲属关系法中对女性出与人的排斥与接纳贯穿于世系的每一代，因而形成其亲属关系中最具特色而又最为彻底的男尊女卑宗法性。

　　古代中国的长子继承制从一开始就是作为宗法制度的一部分而存在，作用在于消除继承中的无序和混乱。我们看到中国历史演变的轨迹是在血亲中不断地增加区分的因素，逐渐地排除，而后人为地在同样远近的血亲中划分出尊卑贵贱高低。先是以性别为界，将血亲中的女性全部排除在家族继嗣之外，形成以父子为主轴世代相传的世系传承体系。但这一体系内还存在造成混乱的因素，因为在古代中国人看来，任何一个儿子都是父亲的血脉，他们从父亲那里继承的血统是相同的。继之而起的做法是利用母亲的身份，在父系血亲中划分出嫡庶这样具有本质差异的身份。来自母系的因素将父系的血亲划分成贵贱两个亲属人群，凡是正妻所生之子，为嫡子；庶妻（妾）所生之子则为庶子，母亲在婚姻中的地位决定了子女在家庭和继承中的地位。嫡贵而庶贱在古代世界的意义主要不在财产，而在身份。庶子虽是父亲的血脉，但已被剥夺家祭的权利，从血统上讲是非正宗的支系。但是在排除庶子之后的嫡子中，仍然还存在纷争的因素，这时长幼之别成为决定继承先后的关键。最后，嫡长子在父系血亲中显赫胜出，成为家族传承的正宗，称为“后”。古代中国人常用承继、承、继、继嗣一类语词表示某人的后继者或者设立这样的关系（立嗣）。这类习语不同于近现代民法上的继承含义，只用于表示嫡长子（嫡长孙）担当起门户延续的重任，所以它首先是一个宗法的概念，而嫡长子（嫡长孙）之外的诸子（诸孙）只取得财产却不能分享祖先的身份和荣誉，他们取得的财产并不具有宗法继统的意义。因此，有关身份的继承独属于嫡长子，而财产则实行诸子均分，结果是嫡长子（嫡长孙）集继后、祭祀、继产为一体，家产只是作为宗祧继承的附庸而存在。

　　二

　　婚姻的宗法性决定了婚姻家庭继承法律的世俗性。早期中华文明从夏以前的巫觋文化发展为继嗣文化，又由继嗣文化的殷商高峰发展为西周的礼乐文化，这一文化理性化的过程，是与对天神文化的逐渐淡化和对人间性的文化和价值的关注增长联系在一起的。在古代中国人的观念中，那些已故的祖先，与今人的区别只是身处的场所改变而已，他们的功德和恩泽通过子孙的延续和祭祀作用于现世。这样的理念决定了人们的婚姻观念中并不存在外来超自然、超人类的神灵，婚姻只是人间的俗事，它由人来选择，由人来操纵，为着人的利益而进行，婚姻只对人的利益负责，不对超人的神灵负责。所以普通人家，按照习俗，要为祖先奉上供品，将家庭情况禀报祖先，遇到重大事情还要请祖先指点。民间的结婚程序中虽然不乏原始宗教的仪式，比如卜婚、测算五行与属相，有关姻缘和月下老人的传说似乎也在表明冥冥之中存在对婚姻控制的超人力量，但是，古代中国思想的主流和婚姻家庭继承法律制度并没有给宗教留下存在的空间。原因在于以儒家思想为主流的中国文化认为人生的价值根源在人的生命之中，生命存在本身就是人的最大价值。在儒家看来，人是一切价值的中心，“天之所生，地之所养，惟人为大”{2} (P. 306)，这种视生命为人生价值基础的思想，在肯定生命价值的同时也就肯定了现世的价值{3}(P. 132-133)。儒家思想并没有将人的情感、处世态度引向神秘境界，而是消融在以家族为中心的世俗关系和现世生活中。这种积极人世的人生观，让人们关注的是现世而不是来世，也使得制度的创制和变迁都是围绕着现世社会伦理关系的演进而展开。在国家政治领域，法律强调的是君王的至高无上；在社会家庭领域，法律强调的是父慈、子孝、妇顺、友信，总之，一切都是现世性的，我们在观念和制度中看不到超自然、超人类的力量对婚姻家庭法律制度进行干预和控制，也看不到制度下的人类应对神灵承担的责任。在这样的观念和制度中，男性祖先所具有的与后人相通、相互作用的属性让中国文化消解了祖先崇拜的宗教意义。[4]这种世俗性甚至还表现在婚礼所用物品的特殊意义上。以唐代为例，婚礼纳彩所用的九样东西各自所代表的意义不同{4}(P.165)，但都是为了现世的利益：胶和漆比喻结合的牢固；绵絮比喻双方情意绵绵，温柔和顺；菖蒲和朱苇做心，比喻双方能屈能伸；嘉禾是吉利、幸福的意思；而一对坚硬的石头，表明夫妻恩爱天长地久，牢不可破。

　　世俗的婚姻观造就了古代中国人对婚姻生活的肯定和憧憬。对男女结合的肯定，曾是早期儒家和道家的主张。[5]一个人只要长大成人，就有权利、也应当结婚，这是自古以来中国人抱定不移的信念，正如俗语所言：男大当婚，女大当嫁。中国古典诗文、传奇故事所津津乐道的士子人生的佳境便是：洞房花烛夜，金榜题名时，成婚与功名并举，缺少哪一半人生都不完满。这种文化显然与佛教修行来生和脱离尘世出家的主张以及基督教厌恶现世的原罪独身倾向存在差异，也成为中国人不能接受其原旨教义的原因。从人类历史看，一切宗教都是厌世的，对人类欲望的罪孽感成为宗教主张抛弃尘世的原因。在佛教文化中，婚姻、家庭是需要放弃的一种价值，个人需要从家庭中脱身，摆脱围绕家庭形成的一切，是个人脱离尘世修行的第一步。在基督教文化中，婚姻总是与亚当和夏娃相联，与原罪相联，两性之欲似乎是人类一切罪恶之源。所以在早期基督教看来，独身和禁欲是人的最高境界，结婚是不得已的做法。受到基督教影响的西方婚姻观念对婚姻生活持消极、怀疑甚至否定态度，结婚是退而求其次的不得已做法。这种对婚姻价值的否定可以追溯至古希腊时代的二元论。传统西方哲学的二元论在中世纪基督教哲学中表现得尤为明显，导致了上帝与人、天国与俗世、灵魂与肉体的一系列对立。尘世被认为是堕落，人因为“原罪”只能禁欲。强制用宗教信仰取代科学理性、用天国理想来否定现世生活，这种灵与肉的二元对立导致了基督教婚姻家庭制度的内在分裂和解体，最终表现为婚姻和婚姻制度的还俗运动，也宣告了近代婚姻制度的形成。

　　三

　　在中国，婚姻是为有德性的人类所作的一种制度设计，以区别于野性的动物。人与动物（禽兽）的区别使得礼仪性成为中国式婚姻制度和婚姻家庭生活的外在特征。由于性爱是先于文化的一种本能，它的原始冲动性后果严重威胁着社会身份的秩序，容易导致社会结构的解体{5}(P. 140)，正是基于这种忧虑，古往今来的思想家和法律都尽力想将生育规范到夫妇关系中，设立了种种禁条，特别是在身份社会，对生育和性的禁忌更是严厉。在古代西方，宗教和宗教法在相当长的时期内担当了贬低和规范婚姻家庭的作用。在古代中国，夫妇的结合被视为人事伦理的起点，它要符合礼教秩序。即所谓“发乎于情，止乎于礼”，强调人的情感和行为应合于礼教，强调通过合乎礼教的婚姻来实现传宗接代的功能。这时的人类两性结合已不同于动物的雌雄结偶，它是一种融合了人类精神和情感的两性结合，婚姻不再是随意的组合，它承担着责任，需要经过特定的礼仪程序、遵循礼教的法则才能为法律认可为有效。所以孔子回答国君亲迎的必要性时说，婚姻涉及血统的上继和下传，敢不敬乎！敬的意识造就了中国人对婚姻礼仪的强调，一桩合法的婚姻，也必须是合礼的婚姻，它在形式上要经过一定的聘娶方式，在内容上要符合礼义。由于礼教的盛行，聘娶婚取代其他婚姻形式成为古代中国占主流地位的婚姻形式，它在形式上表现为男子以聘的程序而娶，女子以聘的方式而嫁。聘的主要条件一是要有媒妁之言，父母之命。[6]二是要有聘约和聘礼，越礼就被视为“野合”。聘娶婚是进步于掠夺婚和有偿婚的婚姻形式，它强调交往中的守礼，是否经历聘娶婚礼的程序，是人在两性结合、生育上与动物的区别。这种区别并不只具有程序的意义，它在许多时候还是决定婚姻能否合法有效、个人在婚姻法律关系中居于什么地位的因素，例如聘者为妻、奔者为妾的两性结合方式就在法律上决定了女子在婚姻中的法律地位。正如有学者指出，中国文化的理性化，并不企图消解一切神圣性，礼乐文化在理性化的脱巫的同时，珍视地保留着神圣性与神圣感，使人对神圣性的需要在文明、教养、礼仪中仍得到体现{6}(P. 12)。这样的认识也是符合古代中国婚姻家庭生活的理念的。中国历史自西周礼乐文明兴盛以来，人就是在礼仪中成长和社会化。借助于婚礼仪式，儒家的宗法伦理得到唤起和呈现，婚礼仪式中蕴涵和体现的敬意受到人们的关注。历史表明，在排除法律的等级限制之后，能够成婚的两个家庭（家族）更强调交往中相互的敬意，婚礼六礼中双方的一来一往和礼物的特定含义都在灌输和唤起人们对婚姻的敬畏感、神圣感和责任感。在这一过程中，礼仪是一套象征体系，象征着礼教秩序，它通过一定的物品、动作、语言和程序为我们所感知。如同器物只有在礼仪中才成为礼器一样，个人在礼仪中被文“化”，接受共同的价值观念，家族作为共同体的利益得到彰显，个人从属于社会集体的观念被强调，个人也就被调养成了社会的人。

　　四

　　在古代中国，男女被分别赋予阳与阴的属性，由阴阳主从而达致和谐的法则成为婚姻家庭制度的内在特质。阴与阳最初只是古人对自然现象的一种认识，直至西周，所有的文献中阴与阳都不出阴晴寒暖的意义。到春秋时阴阳成为天所生六气之中的二气，人们开始用阴阳比拟男女{7}(P.473)，至《易传》出现，阴阳已被作为宇宙创生万物的两个状态，由这两种状态的变化形成宇宙创生的大原则，贯穿于人生万物中，作为人生万物的性命之源{7}(P. 475)。这种视男女婚姻为秉承天地阴阳属性的思想经汉儒的改造，被纳入儒学的庞大体系中，成为汉以后婚姻家庭立法的指导思想。

　　在阴阳这对关系中，阳为天、为君、为男、为君子，阴为地、为臣、为女子、为小人，阳尊阴卑既是永恒的自然法则，又是人间的法则。它在男与女、阴与阳的原始自然属性之外，强调社会等级属性，也就强调了性别和长幼在婚姻家庭中的决定性作用。

　　男与女在中国文化中被赋予阳与阴两种完全对立的属性。自古以来中国人的过人之处就在于能将完全对立的事物统一在一个和谐的整体内。这是因为在古代观念中，阴与阳是相对性的概念，除去排斥、相异的一面，阴阳还具有相互依存性。阴阳消涨转化的模式存在于一切阴阳矛盾中，诸如昼夜更替、寒暑节气往来等等。借助于阴阳的概念，长幼、性别的自然差别让相对的双方处于对极的关系，但是它们在属性上又是可以相互转化的，被视为相反但又相生、相成，所谓“独阳不生，独阴不成”。阴阳是对最初的同与异之间的对立关系的一种抽象。在古代的先哲看来，阴阳是一对相反相成的概念，阴消阳长，阴长阳消，阴中有阳，阳中有阴，阴极则返阳，阳极则返阴。二者的消长是一个循环、反复的状态变迁。阴阳相互作用达到道，而道的本质具有变易性，[7]阴阳矛盾对立而产生宇宙万物的生生化化，构成世界的基本原理是万物在共同的存在中相互适应、和谐。最初，阴阳只是对宇宙世界的一种二元论认识，但在战国以后，逐渐与社会现象联系起来，于是人间的秩序与自然的秩序相通起来。董仲舒最重要的贡献就是将阴阳纳入了儒家的思想体系中，为儒家思想奠定了哲学基础和神圣色彩。在董仲舒的三纲中，父与子、夫与妻的地位如同天与地那样悬殊，但他的思想中包含的“阴阳合别”、“阴阳兼合”也给处于对极的双方一个最低的价值存在的底线，那就是不论一方的地位如何低下，但是在构成“合”的组成上是不可缺少的。[8]在董仲舒看来，阴与阳一定要通过特定的方式或方法去“合”，因为存在“合”，所以阴与阳相互依存，相互兼容，彼此吸纳，一方也必须借助对方才能实现“合”的价值。这种强调缺少任何一方就不能达到“合”的观念，在纲常伦理化的法律制度内无疑为处于阴性的一方确立了存在的价值理由，同时也为刚性的制度留下了柔性的空间。经过汉儒改造后的儒家思想被历代统治者奉为圭臬，成为立法的指导思想。所以我们在夫妻关系中，可以看到法律将夫与妻（阳与阴）置于尊与卑的地位，这是古代中国法的基本准则，但是，我们又会发现，妻在婚姻中所担负的职能在一定程度上又消解了夫与妻在属性上的排斥，夫妻在家嗣的传承上“相合”，在对外和对内时，夫妻被礼和法律视为同体，[9]但在夫妻内部，双方是尊卑、主从关系这是无疑的。以唐代为例，这种夫妻之道在唐律中被多处提到：

　　“夫为妇天，尚无再醮。”

　　“妇人从夫，无自专之道。”

　　“依礼，‘夫者，妇之天’；又云：‘妻者，齐也。f ”

　　“夫者，妻之天也。”

　　“依《礼》，日见于甲，月见于庚，象夫妇之义。一与之齐，中馈斯重。”

　　“妻者，齐也，秦晋为匹。妾通卖买，等数相悬。。”

　　“妻者，传家事，承祭祀，既具六礼，取则二仪。”

　　“伉俪之道，义期同穴，一与之齐，终身不改。故妻无七出及义绝之状，不合出之。”

　　但是法律中的夫妻等级差别也会因时代的不同而有差异。同样以唐代为例，有两大因素的存在缓解了法律中夫妻等级差别的对立，一是先秦儒家礼法思想对法律的影响，一是唐代社会开放风气对法律环境的影响。唐律继承了先秦以来儒家关于家庭整体的理念，在对外时置夫妻于共同体中，强调夫妻等差基础上的合作相处，使得妻的身份角色有了基本的法律保障。礼教由妻的生育角色所演绎出的敬妻观念，虽然不具有直接对抗夫的作用，但可以对抗威胁妻的身份角色的行为，使得法律上的家庭结构具有了一定的柔性，也符合农业社会中男子与女子的角色分工，使得家庭在整体上处于稳定的状态。另一方面，唐代社会的开放风气在一定程度上缓解了夫妻等差的对立。当夫亡之后，妻虽有从子之说，但是从历史看，妻因为孝道而得到子对母的孝敬，这时妻的尊长地位得到彰显，又从卑（阴）的地位上升至尊（阳）的地位。

　　同理，父子关系在法律中也被置于阳与阴（尊与卑）的地位，但这并不意味着位居家长的父亲就可以无视子女的利益，中国经典中与子孝相提并论的是父慈，强调的是做父亲的责任。一个称职的父亲，一定不是对子女利益无所用心的人。当子女长大成家，生育下一代后，他们在自己的父辈面前仍然是卑幼，但相对于自己的后代，则为尊长，所以尊与卑、阴与阳是一个变易的概念，一个人从幼年到成人、生育，这是一个逐渐从卑幼（阴）向尊长（阳）转变的自然过程。因此，父子结构内存在着一种相互依赖关系，但是自宋以后，父子结构中父专制的成分增加，表现在法律上是权利大于义务，与此同时则是子的义务的增加。一个值得关注的问题是作为母亲的女性在家中的地位。礼教按照女性一生经历的不同阶段，规定女性的地位有所不同：未嫁时从父，已嫁从夫，夫亡从子。从父、从夫是不用置疑的，因为就如阳主阴从一样，在有尊长在时，卑幼的身份是不可以对抗尊长的。但相对于母子关系，无论是在夫生前还是生后，子对母应尽的孝道保证了母亲不因性别而降低到卑幼的地位。其实在古代中国，孝道是不论地位、不论阶级，任何性别、任何年龄的人都要遵从的最高道德，甚至王位也要处于其下。孝永远是下辈对上辈的义务。它的对上原则并不因性别差异而减弱。就儿女对父母尽孝的意义看，父母被视为同一，并无差异。所以丧夫的寡妇不需服从儿子，反而常常会受到子女的加倍尊敬。一般来说，子辈年幼时，女性尊长的权利可以盛极一时，但随着子辈成年和对家庭责任的承担，女性尊长的作用会逐渐减退乃至完全由子辈支撑门户，这样的经历不只是在王权的传承中才能看到。所以作为阴的角色的女性在家庭中的地位也是处于变易之中的。在父子和父母子女关系中，长幼是一个决定家庭地位的大原则，但如果将这两对关系置于家族的纽带中，就会看到长和幼的关系就如同阳和阴一样不是一成不变。如果从人人都存在由卑幼上升为尊长的可能这一意义而言，由卑到尊又是充满变动机制的过程，这种自然的变迁又消解了身份等级的对立。

　　在家庭结构中，男女性别差异所内含的阴阳属性差别决定了男女在家庭中的分工和性别活动空间。在古代中国，读书、做官、种田、经商、对外交往联络，以俸禄、钱粮养家糊口，以威望、地位光宗耀祖，被认为是男子的职分；女人的职分主要是家务、生养、孝敬公婆，前者主要活动于家外，后者主要作为在家内，但从构成家庭生产的劳动看，男子的“事农桑”和女子的“务蚕织”构成生产活动的整体。这种分工模式更强调合作，在农忙的季节这种合作更显得重要。但是妇女在被排除在田间劳动的同时，也被排除在公共生活之外。只要在涉及性别的法律关系中，女子总是处于附庸和从属的地位。

　　家在古代中国基本上是一个共同劳作、共同生活、相对固定的群体，它实际上由血缘共同体（亲属）和地缘共同体（附着于主人，往往居住于一起的家仆组成），其存在除必须依赖共有的物质生活资料外，还仰仗共同的意志、意识和家（家族）的荣誉。共同意识在古代中国表现为“合一同”的意义，它内敛于三种关系之中：父子一体、夫妻一体、兄弟一体。作为社会关系的主轴，父子被认为在现象上是分开的个体，但在本源上又是同一生命的延续。同理，得到同样的父之气的兄弟也既同气又同体，推而广之，宗族之内，同一祖先之下的人们既同气又一体{14} ( P. 29、92)。这种合一的特质并不能改变主次的秩序。在父子、兄弟、夫妇三对关系中，父子、兄弟关系的“合一同”是建立在自然血亲的基础上，而夫妇关系是人为制造的社会关系。先秦时期的阴阳观并不存在明显的主次、尊卑差别，汉时经过董仲舒为代表的汉儒的改造，阳与阴被置于尊与卑的地位，共同体的关系类型由“和”降为“合”，尽管如此，儒家化的法律还是在充分肯定这种属性对立的基础上保障共同体存在的“合”的状态。但晚唐以后，中国社会开始近世转型。一个明显的现象是宗族制度的平民化发展。宗族的普遍化以及结构性膨胀和组织化，使得血缘伦理愈为发达和固定，但国家成法固守不变。于是宗族法在填补国家户婚田土钱债制度粗疏的同时，强化了血缘伦理规范和宗族对个人的控制，尤其是在婚姻家庭继承领域，宗族法较之国家法更为强调宗族内部财产所有权的恒定和血缘伦常的严格，表现出强烈的保守趋向。父子、兄弟、夫妻关系中，阳对阴的强势作用被扩大和绝对化，强调父对子、兄对弟、夫对妻的绝对权利，特别是子与妻的角色甚至被界定在为父、为夫可以无我的地步，集中表现为孝道和为妻之道的绝对化，与阴阳对极绝对化相伴的则是附着于个人的社会等级身份和血缘身份的增强，而社会则愈趋保守和凝固。

　　五

　　有一个共同的问题始终困扰着人类，那就是人的永恒。自古以来，有关前世、今生和未来的疑问就是人类难以回避的心结。在西方，人们相信上帝是永恒的，因此，个人通过信奉基督教，通过为上帝的事业努力进入天堂就能实现永恒；在佛教世界里，人们相信通过修行轮回可以求得转世与永恒；而在古代中国，一个普遍的信念是，人们通过世代的繁衍可以实现人的永恒与不朽。古代中国人视生命为新老交替、生死相继的生生不息{15}(P.23)，相信在现世之外，还有另一个灵魂世界存在。那些已逝的祖先生活在另一个世界中，他们的灵魂仍继续影响着后代的生活，给他们禳灾降福。但是，祖先必须由在世的子孙通过祭祀来供养{16}(P. 119)，为此，后人的责任就是让血脉永远延续。所以血统在中国是一个超越了时空的概念，它将祖先和后代、前世与来世联系起来。正是借助于灵魂的观念和祭祀的做法，已逝的祖先与其现世的后代能够跨越时空的界限而沟通。

　　由于人类的生育繁衍需要通过两性的结合才能实现，鉴于性爱的本能性和原始冲动性对社会秩序的威胁，古往今来的思想家和法律都尽力想将性和生育置于婚姻的领域，规范到夫妇关系中，而人类的两性结合也就由生物的交配进化到了婚姻这样一种文化。在中国，儒家将人们追求生命不朽的努力纳人礼教的轨道，通过婚姻来实现传宗接代的目标，实现生的永恒。与佛教放弃家庭，脱离尘世修行和基督教对婚姻的消极、怀疑甚至否定的态度不同，古代中国人是将婚姻作为人世的起点而加以肯定和规范，诚如《易·序卦》所言：

　　有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措{17}(P. 209)。

　　在古代思想的逻辑中，人与天地万物为一体，自然、人、社会具有本质的同一性，它们之间具有自生的秩序一致性，但人的理性自觉是这种秩序的最高形态。在这一秩序的构建中，与动物的区别是婚姻家庭秩序的一次革命，继之而起的是家庭、家族成员内部的性别、长幼区分，而将家内秩序推广行之于社会，就形成了社会秩序。因此，在中国，婚姻是一切社会关系的渊源，[10]而在西方，人与神的分裂是西方社会的秩序之源，心灵中的宗教-道德与世俗的经济-政治构成了西方社会秩序的两个分裂的方面，所以信教的西方人认为信仰是幸福的源泉和终极，中国人则以生命的传承绵延不朽为自己幸福的起点和终极。

　　作为一种制度文明，中国的法律制度和儒家伦理思想在隋唐以后，随着中国文化的对外输出，开始为近邻的东亚诸国和地区所效仿。就如我们今天看到的荷兰、比利时诸国对法国文化的依赖一样，我们言及古代东亚不仅仅是在地理的意义上讲这一区域内的各国和地区是毗邻，更重要的是，它们在历史上都曾程度不同地受到过中华文化的影响，或者说这一区域的文明发展都曾依赖于中华文化。构成这一区域的共同文化要素可以归纳为：汉字、儒学、律令制和佛教，它们都是以汉字为媒介，传播至东亚各地。历史上，日本、朝鲜、越南的早期历史都曾受到汉式农耕生产方式的影响，先后不一进人了以水稻耕作为主的农业社会。稻耕农业的生产方式形成了东亚人的村居生活，当血缘关系未受到外力破坏时，这种村居往往就是家族社会的土壤，易于形成人们敬祖孝亲的浓厚意识和讲究礼仪的氛围。农耕经济模式决定了东亚社会存在共性的基础，使得东亚诸国对中华文明的仿效不存在异质冲突，能够实现全方位的输人和移植。

　　一个显着的事实是，在有关婚姻、家庭、亲属和继承一类因民族性而往往难以移植的领域，我们仍能看到各国对中国法的系统仿效和来自中国的观念对各国历史的深远影响，这意味着东亚不同的民族和国家共同接受了中国的国家统治理念和法律思维模式，表现在私法领域，各国有关婚姻、家庭、亲属、继承的立法都以唐律所体现的高度文化性和伦理性为立法价值追求，接受唐律以血缘伦理、礼教等差为法律关系调整准则的理念，[11]从编纂体例到基本概念、主要原则和制度体系都仿效唐律，成为汉化的私法体系。在东亚诸国中，朝鲜法律的汉化程度最高，越南因为长期保持与南部和西部那些位于汉文明圈之外的文化的接触而处于文化的边界线上，使得越南的法律制度和社会生活较多保留了早期文化中的非汉式因素。日本的情形与朝鲜、越南存在较大差异，它处于中华文明遥远的边缘地带，孤岛的地理位置有利于日本保持自身的个性，表现为法律继受之中有强大的制度创建，在法律汉化后能独立发展出具有民族特性的法律制度和观念，甚至有些突破了中国法的精神。但是对中国婚姻家庭法律的移植影响是深远的，它使得东亚诸国摆脱了婚姻家庭领域过去长期依靠习惯和习惯法的做法，在法律精神上开始摆脱原始宗教性和习俗的影响而融入了儒家人文伦理的精神，推动了东亚社会的伦理化和人文礼仪化，也在一定程度上塑造了东亚民族共同的个性和气质。




【作者简介】
金眉，单位为中国政法大学。


【注释】
[1]妾与夫的关系具有准婚姻的意义，受到法律的保护，所以妾所生育的子女是符合古代法律制度的。古代法律中所称的孽子，显然是指在婚姻、准婚姻之外所生的子女，在古代法律和社会中是受到歧视的一类。
[2]对此前辈学者赵凤喈有专论：“中国的礼教，素重视伦常，而‘长幼有序’，即五伦之一。故女子在家庭中地位，虽较同辈男子为卑逊，而长幼之名分，仍然保持。因此年长之女子，不特对于同辈年幼之女子享有优越之待遇；且对于同辈年幼之男子，有时亦立于较优于之地位，毫不受‘男女异长’说之影响”（赵凤喈：《中国妇女在法律上的地位》，商务印书馆1928年版，第8-10页。）
[3]“称子者，男女同。”（《唐律疏议·名例律》“称期亲祖父母等”条疏，中华书局1983年版，第137页。）同时，唐律根据在室女在家中的尊卑、长幼之序来决定其量刑轻重。典型的例子是殴兄姊的处罚重于殴弟妹。（见《唐律疏议·斗讼》“殴兄姊等”条，中华书局1983年版，第413页。）
[4]这是就制度这样的大传统而言的。在民间习俗这样的小传统层面，宗教的因素是存在的。旧式婚俗，订婚成亲先要“合八字”。“八字”的说法源自阴阳五行。它的做法是将一个人的出生年、月、日、时，与各自的天干、地支相配，每项用两个干支代替，合为八字。男家在向女家求婚时，要请媒人询问女方的姓名和生辰八字，然后与男方的生辰八字一道，请阴阳先生占卜，看是否相合。八字相合，亲事便成；八字不合，婚事就此了结。此外，男女成亲还要选择黄道吉日。
[5]孔子编修诗经，并不避男女之爱。孟子更是言：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。父母之心，人皆有之。”（《孟子·滕文公下》，见陈戍国点校：《四书五经》，岳麓书社2003年版，第90页。）从道家所传的房中书看，不仅视男女结合为符合道的自然行为，而且将此看作个人养生长寿的途径，见［荷]高罗佩：《中国古代房内考》，李零郭晓惠译，上海人民出版社1990年版，第59-60页。
[6]《诗·齐风·南山》：“取妻如之何？必告父母。……取妻如之何？匪媒不得。”参见陈戍国点校：《四书五经》，岳麓书社2003年版，第323页。
[7]《老子·四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《吕氏春秋·仲夏·大乐》：“太一出两极，两仪出阴阳。阴阳变化…四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。”
[8]这在《春秋繁露·基义》中说得很明白：“凡物必有合。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳。夫兼于妻，妻兼于夫。父兼于子，子兼于父。君兼于臣，臣兼于君。君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴。父为阳，子为阴。夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所妻之义。”见《春秋繁露·基义》，载《董仲舒集》，学苑出版社2003年版，第277页。
[9]《仪礼·丧服》传曰：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也，故父子手足也，夫妻绊合也，昆弟四体也。”见陈戍国点校：《周礼·仪礼·礼记》，岳麓书社1989年版，第220页。
[10]对此陈鹏先生一语中的：“中国婚姻基于天地阴阳自然之性，为人伦之本，家始于是，国始于是，社会之一切制度，莫不始于是，是为中国古代婚姻观念之又一特点。”（见陈鹏：《中国婚姻史稿》，中华书局1990年版，第16页。）
[11]韩国的国旗采用太极阴阳图，可见源自中国的文化影响之深。


【参考文献】
{1}《礼记·婚义》，陈戍国点校：《四书五经》，岳麓书社1990年版。
{2}朱熹：《四书集注》，岳麓书社2004年版。
{3}李维武编：《中国人文精神之阐扬—徐复观新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社199年版。
{4}段成式：《酉阳杂俎》，浙江古籍出版社1987年版。
{5}费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社1998年版。
{6}陈来：《古代宗教与伦理—儒家思想的根源》，三联书店1996年版。
{7}姜义华等编：《港台及海外学者论中国文化》，上海人民出版社1988年版。
{8}《唐律疏议·户婚》“居父母嫁娶”条疏，中华书局1983年版。
{9}《唐律疏议·户婚》“义绝离之”条疏，中华书局1983年版。
{10}《唐律疏议·名例》“十恶”条疏，中华书局1983年版。
{11}《唐律疏议·户婚》“有妻更娶”条，中华书局1983年版。
{12}《唐律疏议·户婚》“以妻为妾”条，中华书局1983年版。
{13}《唐律疏议·户婚》“妻无七出而出之”条，中华书局1983年版。
{14}〔日]滋贺秀三：《中国家族法原理》，张建国、李力译，法律出版社2003年版。
{15}方同义：《中国智慧的精神》，人民出版社2003年版。
{16}李卓主编：《家族文化与传统文化》，天津人民出版社2000年版。
{17}陈戍国点校：《四书五经》，岳麓书社2003年版。