【出处】《政法论坛》2010年第2期，第3-19页
【摘要】族群（ethnic group）是一个自生自发的历史文化共同体，通常以共同的历史、语言与文化来界定，而民族（nation）是一个人为建构的政治法律共同体，通常以主权国家和公民身份来界定，族群构成民族的一个文化单元，而民族是一个或多个族群在政治上的联合。中华民族建立在大清所遗留的多元文化与族群关系之上，自始就呈现出文化与族群上的多元性，其一体性是在中国的民族国家建构与自由且平等的公民身份的实现中逐步实现的，从而构成一个整合起来的政治法律共同体。在此意义上，所谓民族国家，实即国民国家，一个经由宪法而组织起来的公民联合体。中国认同，即中华民族的自我认同，也因此必然表现为以宪法为核心的法律认同，一种宪法爱国主义。
【关键词】族群；民族；中华民族；国家认同；宪法爱国主义
【写作年份】2010年


【正文】

谈到国家认同，民族主义是最自然而然的情感，也是最自然而然的思想路径，因为现代国家基本上是以民族国家的模式建立起来的，民族、民族主义和民族国家构成了现代国家一种极为重要的叙事模式，它与公民、共和主义和共和国叙事模式一起，塑造了现代国家的一体两面。然而，由于多元文化与族群的普遍存在，民族国家的理想模式“一个民族、一个国家”从未真正实现过，但现代国家大多仍以一个主要族群为基础来建立，始终在追求着政治单元与民族单元的合一。[1]正因为如此，如何处理一国之内各族群之间的关系，如何处理族群与国家之间的关系，如何在公民身份与族群身份、一体性与多元性之间维持平衡，就成了现代民族国家治理中的普遍难题。由此，所谓的“政治单元与民族单元的合一”便具有了另外一层含义，即以“政治单元”重塑“民族单元”，在多元文化与族群之上建构统一的政治民族。于是民族国家的理想模式便有了另外一种表达形式：“一个国家、一个民族”，现今世界民族国家格局的变动，可谓是这两种理想模式之间相互角力的结果。

多元文化与族群的普遍存在，以及由此造成的民族国家复杂的内部结构，必然会对国家认同问题提出挑战，尤其是当我们从民族主义角度来理解国家认同时，首先遭遇的便是国家认同与族群认同之间的不合拍，如何在尊重族群认同尤其是少数族群认同的前提下，维持国家认同的同一性，便成为当今国家认同问题的核心议题之一，也是现今民族国家治理的普遍困境。对此问题，传统的民族主义所能提供的要么是文化与族群的压制乃至灭绝政策，要么是少数族群的分离与独立要求，其结果无非是今日到处上演的战争与流血冲突。近些年来逐步发展起来的公民民族主义、自由民族主义以及宪法爱国主义，均是对这些困境的新的理论回应，其共通之处在于将自由-共和主义引入民族主义，重新阐释民族与民族主义的概念，在历史-文化意义上的族群与政治-法律意义上的民族之间做出有效区分，使得族群身份与公民身份、文化认同与政治认同、多元性与一体性能在现有国家框架内维持平衡。[2]

具体到中国及其认同，我们同样遭遇到上述这个问题，而且更为纷繁复杂。民族、民族主义和民族国家之于中国，不是自发产生的，而是清末中国天下秩序崩溃之后的不得不然，如何在大清遗留下来的多元文化与族群之上有效地建构统一的民族国家，中国人历一百多年的探索，血流遍地、死人如麻，至今仍未能走出唐德刚所谓的“历史三峡”。在这个从一个定型（天下秩序中的王朝）到另一个定型（世界秩序中的民族国家）的蜕变过程中，中国统一的民族国家尚未完成最终的整合，更逞论中国认同了，“皮之不存，毛将焉附”。不过话又说回来，中国认同的建构对于中国统一的民族国家的最终整合又具有重大的推动作用，这也是为什么哈贝马斯极力倡导欧洲宪法爱国主义的根本原因，藉由新的认同，型塑新的国家。

中国当下多元复杂的文化与族群关系使得当我们从民族主义的角度来理解中国认同时，我们必须兼顾到所有的族群，即便汉族人口占到中国总人口的92％，但它只是中国五十六个族群之一，这个多民族统一的国家需要一个建立在五十六个族群之上的国家认同，如何可能实现呢？那便要借助统摄五十六个族群的中华民族这个概念了。但问题是，中华民族这个概念从清末提出到现在，已经有一百多年的历史了，但建立在此基础上的中国认同并没有达到预期的目标，边疆分离运动在在表明中华民族以及中国认同在当下遭遇的困境，这又是为什么呢？我们应该怎么办呢？

本文准备从四个方面来探讨这个问题。首先将中华民族放到近代中国国家转型（从王朝到民族国家）以及国家观转型（从天下观到国家观）这个大的历史背景下考察，探讨中华民族这个概念得以建立的基础，即“华夷之辩”和“朝贡体制”崩溃后遗留下来的多元文化与族群关系，以及这样的基础所提出来的中华民族的一体性问题；其次简单追述近代西方民族诞生的过程，探讨民族与族群的关系，以及民族、国民与国家之间的关系，为我们进一步阐释中华民族这个概念铺设一个基础；在前面两项探讨的基础上，本文着重阐释作为法律共同体的中华民族如何可能，又意味着什么；最后以作为法律共同体的中华民族为基础，探讨中国认同的政法意蕴，即可以表述为“宪法爱国主义”的立宪主义的国家认同。

一、从“华夷之辩”到中华民族

“华夷之辩”或“夷夏之防”是传统中国的族群意识，是近代以前中国天下秩序内有关文化与族群关系的政治意识形态，有论者据此认为“华夷之辩”是近代中国民族主义的一个渊源，或者说是传统中国的民族主义。[3]但仔细考察便会发现，“华夷之辩”所产生的历史背景、所阐发的义理、所追求的目标、所得以运作的社会政治结构，与近代发源于西欧北美并随着殖民扩张而成为国际标准的民族主义均不尽相同。“民族主义应该仅仅涉及那些与‘民族国家’观念相联系的情感，但我们却往往把它和与群体归属感有关的许多其他情绪相混淆了。……民族主义不应该混同于部落主义、种族主义，或者由于共同文化、宗教、语言产生的归属感：它只应包括那些对建立民族国家有基本重要性的情感和态度。”[4]因此，不能仅仅从词义或表象上看“华夷之辩”和民族主义，而要看到两个概念背后的整套话语体系和秩序观。

为什么这么说呢？且看“华夷之辩”所“辩”的是什么，“夷夏之防”所“防”的又是什么。基本的共识是，“华夷之辩”所“辩”的不是血统，而是文化；“夷夏之防”所“防”的是“以夷乱华”或“夏变于夷”，其核心依然是文化而非血统。盖所谓的“华”或“夏”，其本身就是诸多不同的族群（甚至可以说是不同的“夷”）相互融合的产物，他们由“夷”变“华”，实乃因为被文明化了，也就是说创造了并接受了我们后世所谓的华夏文明。我们华夏文明的老祖宗，最初也是“夷”啊。《孟子》有曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相距也千余里，世之相后也千有余岁，行志得乎中国。”（《孟子·离娄下》）我们今天的汉族，无论血统还是文化，都不是一个纯种的族群，实际是诸多族群相互融合的产物，是接受了华夏文明的东夷、西戎、南蛮、北狄的融合体。[5]从这个意义上讲，汉族及华夏文明与少数族群及其文化并不在同一个层面上，只不过在当今西方主导的政治意识形态下，这样讲就显得政治不正确了。总而言之，在传统的“华夷之辩”中，“华”与“夷”之间不是截然分开的，而是流动的，且其流动还可能是双向的，所谓“夷狄入中国则中国之，中国入夷狄则夷狄之”。[6]

颇为吊诡的是，“华夷之辩”或“夷夏之防”得以阐述的观念框架却是“天下观”和“大一统”，而非类似民族主义的概念范畴，颇有世界主义的味道。[7]“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷以为内外之辞言之？言自近者始也。”（《春秋公羊传·成公八年》）一方面是天下之内的“差序格局”，首先从文化上，进而从地域上，进行区隔，“中国戎夷五方之民皆有性也，不可推移……中国、夷、蛮、戎、狄皆有安居、和味、宜服、利用、备器”（《礼记·王制》）；另一方面是天下之内的大一统，区隔并不是隔离，区隔开来的族群还要统一于以中央王朝及其背后的华夏文明为中心的天下秩序中，对于四夷要“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”（《礼记·王制》）。这两个看上去相互矛盾的观念后来被朝贡体制这样的制度性框架得以固化，从而形成中国特有的文化－族群关系、国家架构和天下秩序。也就是说，“夷”并未因为是“夷”而被排斥在“天下”或“一统”之外，而是一方面在制度上以朝贡体制确立“华”与“夷”之间的区隔与联系，注意不是隔离；另一方面则在文化上“修文德以来之，既来之，则安之”（《论语·季氏》），进行文化上的同化。所以金耀基先生说：“中国是一个国家，但它不同于近代的民族国家(nation-state)，它是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为‘文明体国家’（civilizational state），它有一独特的文明秩序。”[8]

待晚清与东西方列国冲撞接触后，上述这套话题体系便不敷适用了，取而代之的是民族主义话语体系的建立，最直接的表现便是“中华民族”概念的创造，并以此来统摄“华夷之辩”中的华与夷。[9]问题在这里出现了：首先，中华民族是中国人以个体为单位组成的共同体，还是以族群为单位组成的共同体？其次，如果是后者，那么中华民族能够统摄五十六个族群的基础何在？是通常界定民族的历史、语言、文化甚或血统吗？最后，无论中华民族是以个体为单位组成的，还是以族群为单位组成的，都会涉及到一个问题，个体、族群和中华民族之间是什么关系？

早期中华民族论者，无论梁启超还是孙中山，对中华民族这个概念均没有统一的认识，他们将错综复杂、瞬息万变的现实与习得的模糊的西方观念相揉合，不同时期会有相互矛盾的主张。梁启超先生一方面在《历史上中国民族之观察》一文中认为:“中华民族自始本非一族，实由多民族混合而成”,但同时在《新民说》的前期，又将“卢梭与伯伦知理结合起来，从国民的自主性出发铸造中国的民族主义”，旋即又从国民民族主义转向文化民族主义，“强调中国固有文明因素的‘国性论’”。[10]这三种主张之间的紧张甚至冲突，梁先生并没有清楚的认识。与梁启超相比较，孙中山先生在此问题上有过之而无不及。在辛亥革命前，孙中山提出“驱除鞑虏、恢复中华”这样的族群民族主义口号，待民国成立，孙中山在1912年1月1日《临时大总统宣言书》中称:“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人———是曰民族之统一。”不过1921年3月6日，孙在《三民主义之具体办法》中又说：“自光复之后，就有世袭的官僚，顽固的旧党，复辟的宗社党，凑合一起，叫做‘五族共和’，岂知根本错误就在这个地方。本党尚须在民族主义上做功夫，务使满、蒙、回、藏同化于我汉族，成一大民族主义的国家。……今日我们讲民族主义，不能笼统讲五族，应该讲汉族底民族主义。仿美利坚民族底规模，将汉族改为中华民族，组成一个完全底民族国家”。 [11]事实上，孙中山的民族思想远比这复杂多变。[12]从这些早期的论述中，我们似乎很难断定中华民族究竟是以个体为单位组成的还是以族群为单位组成的。建国之后的民族识别以及相应的民族理论，似乎倾向于中华民族是以族群为单位组成的，我们在下面将进一步探讨这个问题，此处暂且先放下。[13]我们再来看看第二个问题。民族主义界定民族的传统方式是血统、语言、文化与历史，这些标准足以构成中华民族统摄五十六个族群的基础吗？[14]我们无需借助生物学的研究，仅就历史事实着眼，也可以粗略地断定，血统很难成为中华民族一体性的基础，费孝通先生的研究表明，中国各族群是多中心起源的，然后慢慢融汇成现在的中华民族，我们是无法追根溯源到一个单一的血统起源的；[15]那么语言呢？一个简单的事实是，我们除了汉语，还有蒙语、藏语、维吾尔语等，无论是书面语还是口语，汉语与这些语言均有很大的差别；再来看看文化，一方面，在中国范围内，自始至今，除了儒家文明之外，尚有诸多的少数族群文化，今天依然存在并仍有生命力的，虽然为数不多，但足以冲击中国文化的一体性。另一方面，儒家文明今天自身也是危机重重，在脱离了与政治制度的建制化连接后，她已然不再像过去那样具有如此之大的凝聚力了，对于西方文化的冲击，至今仍是防守的状态。尤其在强调文化多元主义的今天，少数族群的文化要给予特殊的保护，文化一体性不仅过去没有实现，将来也不可能实现；最后看看历史，直到中华民族概念创建之前，中国族群关系始终是围绕“华夷之辩”、“夷夏之防”展开的，族群之间的区隔和不平等是个事实，历史上族群之间的关系错综复杂，仇恨与征战，统一与融合，如何将两三千年千头万绪的多元族群关系阐释为一个“自在的民族实体”呢？

文化人类学者自然看到了这样的事实，所以当费孝通先生以“多元一体格局”来表述中华民族时，他所诉诸的既不是血统和语言，也不是文化和历史，而是“意识”。费先生说：

中华民族是包括中国境内56个民族的民族实体，并不是56个民族加在一起的总称，因为这些加在一起的56个民族已结合成相互依存的、统一而不能分割的整体，在这个民族实体里所有归属的成分都已具有高一层次的民族认同意识，即共休戚、共存亡、共荣辱、共命运的感情和道义。这个论点我引申为民族认同意识的多层次论。多元一体格局中，56个民族是基层，中华民族是高层。[16]

同时费先生还认为：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”[17]我们先不管这个论断中族群和民族的混用问题，我要说的是，费先生的上述论断，是一种实然性的描述呢？还是一种应然性的建构呢？抑或只是一种知识分子的理想愿景，夹杂着实然与应然的不同维度呢？就当下的现实来看，一个具有“共休戚、共存亡、共荣辱、共命运的感情和道义”的“高一层次的民族认同意识”的中华民族并不是理所当然的，一些边疆的族群正在争取自己的历史话语权，通过否认这个“自在的民族实体”，以追求一个新的外在于中华民族的“自觉的民族”实体，边疆的族群分离运动在在表明无论是作为自在实体的中华民族还是作为自觉实体的中华民族，当下均遭受着极大的挑战。

从意识的角度来解释民族的本质，是西方民族主义中重要的一脉，厄内斯特·勒南（Ernest Renan）认为：“民族乃一精神原则，是错综复杂的历史运转的结果；一个精神家园，而非由地域所决定的群体。……两件事，事实上是一件事，构成了这个灵魂的或精神的原则。……其一是共同拥有一笔丰富的记忆遗产；其二是真实的合意，共同生活的愿望，以及继续创造共同遗产的意愿。”[18]但意识说未能解决最根本的问题，即这种共同意识又是从何而来？这“高一层次的民族认同意识”，其基础何在呢？费先生告诉我们，“是近百年来中国和西方列强对抗中出现的”，也就是说，这种共同意识是建立在共同的敌人之上的，中国各族群作为整体被侵略的事实，塑造了中国各族群的共同意识和共同情感。这个观察和论断是有部分历史基础的，但今天分裂主义抬头，说明这种共同意识和共同情感面临着瓦解的危险，我们自然无法通过重新树立共同的敌人，来巩固这种共同意识，我们需要探讨新的重构中华民族共同情感与意识的途径，什么能够担当这个型塑中华民族一体性的基础呢？这正是本文努力的方向。

最后一个问题涉及到个体、族群和中华民族的关系，如果按照上面的思路，似乎是个体隶属于族群，进而通过族群隶属于中华民族。但在现实生活中，我们所隶属的那个族群并不干预我们的生活，我们对我们所属的族群不需要承担任何实质性的义务，我们和族群之间的联系仅仅是一种文化联系，对于很多个体而言，甚至连文化联系都不是，只是出生后被贴上的标签，一种法律身份。“机械地固定每一个人的‘族籍’（nationality, 即所谓的‘民族’），在国族（nation）演化的历史长河中，似有碍族群（ethnic group）之间的自然演化，无论是辐散式的演化（divergent evolution）,由一个族群演变成多个族群；或辐合式的（convergent evolution）演化，由多个族群演变成一个族群。也妨碍了个人因境遇变化而改变族籍的可能性。换言之，机械式的民族识别，违背了官方一再肯定的民族自然融合的原则。”[19]那么个体、族群和中华民族之间到底是什么关系呢？在继续探讨这个问题之前，我们先追溯一下西方历史中个体、族群与民族的关系问题，因为民族概念是从西方传入中国的，这样一种正本清源的探讨，更有助于我们回答这个问题，也有助于我们理解中华民族这个概念的内涵。

二、族群与民族

首先我们要澄清一个概念使用上的问题，这也是我前面的论述始终坚持的。我用族群来指称汉族、满族、藏族等五十六个历史文化共同体，而用（中华）民族指称这五十六个族群所构成的政治法律共同体。当然，作为历史文化共同体的族群并非没有政治性，它们在现代民族国家诞生过程中，不断地政治化，或追求成为独立的民族国家，或在既定的国家内寻求高度自治，或以集体的形式参与国家政治生活，以维护自身的文化与经济利益。[20]八十年代逐步兴起的差异政治或承认政治理论，其核心命题之一正是为以族群为单位的政治参与提供正当性论证。如查尔斯·泰勒的承认政治理论，正是为魁北克人的集体政治化提供理论支持。[21]同时，作为政治法律共同体的中华民族也不否认自身具有历史文化内涵，但这里的历史与文化不再是某一个族群的历史与文化，而是既具有多元性又具有整体性的各个族群的历史与文化，尽管某个族群的历史与文化会占据主导，但族群历史与文化之间的平等以及对少数族群文化的特殊保护已经得到了正当性论证。我之所以坚持做出这样的区分，源于西方民族与民族国家形成史中所坚持的一个区分，即ethnicity（ethnic group）与nation的区分，我以族群对译ethnicity（ethnic group），以民族对译nation。以民族对译nation是不得已而为之的，因为民族一词在现代汉语中已经成为常用词。Nation一词具有多重含义，至少可以翻译为国家、国族、国民，这里翻译为民族是取了后两种意思，“民”对应国民，“族”对应国族，虽然仍无法涵盖国家这一层含义，但至少抓住了国族与国民这两层重要的含义。今天的联合国会员国，都是一个个具体的nation，nation所蕴含的国家这层含义对我们理解中华民族至关重要，但遗憾的是无法在“民族”这个词中翻译出这层含义。我们中文世界里对民族一词的使用，既没有注意到nation一词所含有的国家这层含义，更没注意到民族一词兼具国族与国民这两种含义，而是简单地将民族等同于族群，因此造成的混乱和误解，影响极深。[22]下面的论述将通过探讨民族与族群之间的差别来澄清民族这个概念的内涵。

Nation与ethnicity（ethnic group）的区分可以从两个方面来看，一个是历史的维度，即现代民族形成史中nation与ethnicity（ethnic group）的联系和区别；另一个是规范的维度，即在今天的民族与国家理论中，我们应该如何理解两者之间的关系。这只是两个不同的理解角度，它们之间无法截然分开，规范的视角是建立在历史维度之上的，而对历史的解释恰恰又是从规范视角出发的产物。

研究民族与民族主义的学者大多认为，民族这个词是个现代词汇，这不是说现代之前没有这个词，而是说这个词是在现代早期才获得它当今这层含义的。[23]英文单词nation来源于拉丁文natio，是“出生和起源之女神”，与“gens”和“populus”一样，指“尚未在政治上组织起来的人群和部落”，而事实上，“罗马人经常用他来指称‘野蛮的’、‘未开化的’或‘异教的’人群”，指称来源于某一地区的外地人，相对于罗马公民来说，是一群低等人。[24]到了中世纪，这个词又被用来指称大学之中来源于不同地区的学生团体，例如当时的巴黎大学就被分为四个nations，代表来源于欧洲四个不同地区的学生团体。由于大学的特殊结构和学生生活的特殊性，这个词同时也意指一个“观念和目标共同体”。而由于大学派代表到教会委员会（Church Councils）裁决重要的宗教问题，这个词到十三世纪晚期开始意指基督教团体中的不同派别，并慢慢获得了世俗世界文化、政治权威的意思，指社会上的精英团体。“在一个地域流动性急剧增加的年代，这个概念最初用来作为骑士、大学、修道院、教会委员会、商业区域的内部区分方式。”[25]也就是说，无论nation的内涵是什么，它都代表着一种区分。nation一词在现代早期获得了新一层的含义，在十六世纪的英格兰，“开始用基督教教会‘精英’意义上的nation来指称一个国家的民众，与人民（people）一词同义，这个语义的变迁标志着今天我们所理解的民族（nation）一词在世界上第一次出现。”[26]哈贝马斯也指出，“nation这个概念和people这个概念，在政治使用上具有相同的外延”。[27]前民族主义时代的民族（nation、people）一词主要指一个地区的民众，尤其是指社会底层的“下等人”（rabble）或“庶民”（plebs），并成为主权的承载者、政治团结的基础以及忠诚的首选目标。在这个词诞生之初，它具有一种普遍主义的意义，但随着民族主义思想的兴起，文化、族群成分逐渐引入到这个词，“a sovereign people/nation”变成了“a unique sovereign people/nation”（强调为笔者所加）,“这个最新概念的出现反映了两个截然不同形式的现象，不仅是民族认同和意识的两种截然不同形式，也是民族集体——nations——的两种截然不同的形式。”[28]也就是说，民族主义思潮的兴起，使原来具有普遍意义的“人民”一词逐渐被赋予了文化与族群的特殊性，从而变成具有特殊所指的群体，他们虽然还是人民，但不再是普遍意义上的人民，而是具有文化特殊性的人民。与这个分离相伴的是people与nation使用上开始分化，people仍然指代人民，但nation开始用来指代具有文化特殊性的人民，即民族。从这个分离过程可以看出，民族（nation）这个词从一开始就蕴含着“民”这层含义，它是普遍性的人民与特殊性的族群的复合，今天我们往往只关注“族”这层含义，而将“民”这层含义有意无意地丢掉了。本文的目的正是要恢复民族概念中“民”的内涵。

上面是一个极为简略和抽象的概念史考察，下面让我们看看近代西方的民族是如何具体诞生的？民族与族群之间又是一种怎样的关系？安东尼·史密斯考察了近代西方民族形成的原因和路径，史密斯认为，近代早期西方发生了三场相互关联的革命，其一是社会化的劳动分工的出现，经济从封建主义转变到资本主义，经济交往在一定的领土范围内获得了统一的市场和高度的整合；随之而来的是对集权化的政治和军事机关的需求，以便维持和扩大统一的市场，为经济的扩张提供政治上的保障；经济和政治领域发生的一体化革命需要文化和教育领域提供标准化的媒介，尤其是标准化的语言，而由于印刷技术的发展，文化开始在大众之中普及，并催生了大众的共同意识和集体想象。这相互关联的三场革命率先在西欧造就了经济上统一、政治上集权、文化上同质的科层制的理性国家，并由此孕育了西欧的领土民族（territorial nations）。由于这三场革命在不同地区不同时间先后不同地发生，也由于不同地区社会政治框架与文化族群基础的不同，与西欧的领土民族不同，中东欧和中东地区逐步孕育了族群民族(ethnic nations)，并催生了现代民族主义。西欧和东欧不同的发展路径和模式，奠定了近代民族、民族主义和民族国家发展的参考样本和基本范式。[29]

领土民族最早诞生于西欧的英国、法国、西班牙、荷兰等国，这些国家在《威斯特伐利亚条约》签订之后，慢慢形成相对固定的领土和稳固的王权，这为前述三场革命的发生奠定了基础。而革命一旦发生，又促使这些国家强化领土观念，推动国内政治、经济、社会与文化的一体化，从而原来分属不同阶层的臣民现在获取了共同的意识和集体想象，成为法律上平等的国民，一个新的实体就此诞生，即为早期的领土民族。领土民族的第一个特点便是它的领土属性，以领土的边界来界定民族的边界；第二个特点是法律属性，民族是一个法律与法律制度的共同体，法律由主权者制定，在国家之内一体适用，成为国家获得一体性的手段；第三个特点是公民身份，个体的民族成员身份与他的公民身份是重合的，不仅意味着共同的权利与义务，还意味着通过社会与政治参与创造团结和友爱；第四个特点是共同的文化，尤其是共享的公共政治文化，一种“公民宗教”。[30]这四个特征标志着一个领土范围内的政治法律共同体的诞生，即为领土民族，这可谓是一个“国家催逼民族”的过程，且一开始强调的主要是政治民族，即法律与公民身份，虽然它们都有一个文化族群作为基础，但与族群民族不同的是，文化族群并不是民族诞生的最初原动力。[31]

中东欧一开始便在社会政治结构和文化族群关系上与西欧不同，它未形成界限明确的领土国家，而是帝国框架内的多族群杂居，上述三场革命在中东欧的发生也比较晚，且程度不一，区域之间也不均衡。由于受到西欧革命的刺激，再加上拿破仑战争的影响，东欧的政治与知识精英开始思索通过族群动员，建立自己的民族国家，以求自保。民族主义的思潮开始在中东欧产生，并发挥出极大的社会动员力，通过对血统、语言、历史记忆和文化符号的溯源和建构，民族主义者成功地建构一个个具有政治意识、追求政治独立的民族，从而完成东欧族群民族的自我建构，其对后世的影响，要远大于西欧的领土民族。[32]与西欧领土民族采取的公民模式不同，东欧的族群民族更多地强调历史记忆和文化符号，以便凝聚民族的团结，建立自己的民族国家。[33]这个过程可谓是“民族催逼国家”的过程，民族首先是历史文化共同体，然后才是政治与法律共同体，大体上来说与西欧是一个相反的过程。[34]

不过这只是近代西方民族诞生的两条路径的大略勾画，实际的情况要远比这艰难和复杂.更为重要的是，两种路径后来逐步融合，相互借鉴，已经不再能够清晰地区分了。领土民族建立后，外部面对着其他民族的竞争，内部面临着少数族群争取自治乃至独立的挑战，因此转而开始诉诸历史记忆和文化符号。“如果一个民族要在西部领土和公民模式上成为一个‘政治共同体’，那么颇为吊诡的是，它必须寻求创造那些有关起源的迷思、那些历史记忆以及共同的文化，所有这些形成了他们族群构成中所缺失的因素。”[35]而族群民族建立后，一方面是国民开始为公民身份而斗争，争取政治上的参与权，努力建构政治与法律共同体；另一方面，少数族群亦借助民族主义的思想资源，争取自治和独立，主导族群感受到推进政治法律共同体建设的压力，通过开放政治市场，采取民族的公民模式，确保少数族群的公民身份，以便化解内部的族群紧张，以国界为边界，以多元族群为基础，建构一个领土民族。

因此，所谓的领土民族与族群民族、政治民族与文化民族、民族的公民模式与族群模式这样的极端的二分法，今天看来更多的只是理论分析的工具了，但这些概念范畴也成为我们从规范上理解民族与族群关系的主要思想资源。当今世界上没有任何国家是由单一族群组成的民族国家，都是由诸多族群组成的，如何处理族群之间、族群与国家之间的关系，于是乎就成了民族国家治理的难题。近些年来的理论与实践逐步采取了政治民族与文化族群相分离的模式，既一方面承认族群之间的平等，对少数族群提供特殊保护，使其可以维持自我的文化认同；另一方面，建构统一的政治民族，通过确立统一的公民身份和共享的公共政治文化，发展以国家为框架的政治共同体，从而维持多元于统一之中。美国当然是最典型的例子了，美国虽然是欧洲白人移民主导的国家，但包括白人在内的所有族群都被称为族群（ethnic groups），是一个个具体的历史文化共同体，而所有的族群一起构成美利坚民族（nation），一个以美国宪法为核心的政治法律共同体，并在长期的历史发展中，逐渐形成美利坚民族的自我认同，践行着宪法信仰。[36]每个美国人都至少具有双重的认同，对自己族群的文化认同和对国家的政治认同。不过不同的族群，这两种认同之间的分离感和内在紧张是不同的。[37]

至此我们可以回答上节遗留的问题了，即中华民族是以个体为单位构成的民族还是以族群为单位构成的民族？以及个体、族群和民族之间的关系如何？我们可以说，中华民族既是以个体为单位构成的政治共同体，又是以族群为单位构成的文化共同体，前者体现在“民”上，表现为自由且平等的公民身份，后者体现在“族”上，表现为多元且平等的族群关系，前者是一种政治性的联合，后者是一种文化性的联合，两者在构建民族国家过程中，发挥着不同的功用，正如哈贝马斯所言：

由公民自愿组成的民族是民主的合法性的源泉，而建立在族群成员身份上的继承来的或被赋予的民族确保社会整合。公民通过他们的自主权将他们自己建构为自由且平等的个体的政治联合体；而国族发现他们自己已然处在由共享的语言和历史塑造的共同体内。平等的法律共同体的普遍性与经由历史命运而结合的共同体的特殊性被注入到民族国家这个概念中。[38]

这个表述极为精当地表达了nation这个词复杂的内涵及各种内涵之间的关系，即国民、国族和国家的三位一体性。不过需要注意的是，哈贝马斯所谓的“由历史命运而结合的共同体”指的是具有文化同质性的族群，但现实中民族国家建立的基础却是多元的文化与族群关系，这就使得社会整合的实现在很大程度上有赖于多元文化与族群的整合，而这个整合事实上是不能通过民族文化整合来实现的，它需要借助民族概念中的其他两个方面来提供支撑，即以“国”为单位，以公民身份为基础，建构政治民族，提供新一层次的社会整合。在多元复杂、幅员辽阔的现代国家，社会整合必然是通过“民”、“族”、“国”三个维度同时进行的，在这个社会整合过程中，以宪法为核心的法律体系将起到核心的作用。

三、作为法律共同体的中华民族

前面分别追述了中华民族的诞生和西方民族的诞生，自然而然的问题便是，中华民族的诞生能否纳入到西方民族诞生的谱系中呢？如果能，属于哪个谱系呢?如果不能，又为什么呢？这个不能对中国来说具有什么样的特殊意义和影响呢？这是一个极难回答的问题，不仅因为所谓的西方民族诞生谱系其实并非清晰明确的，更主要的是上面所探讨的中华民族诞生的特殊性。因此，我想一个中庸的回答或许能够更符合实际情况，也就是说，中华民族的诞生是无法完全纳入到西方民族诞生的谱系当中的，但其诞生过程中反映出来的问题又与西方民族的诞生有一些共通性，这主要是因为它们的历史基础不同，但它们要追求的目标大致一样。

中华民族诞生于中国从朝代国家向民族国家的蜕变过程中，在这个过程中，虽然领土不断被蚕食，主权不断被削弱，但基本上仍能维持着国家的框架，因此他具有西欧民族诞生过程中以国家催逼民族的面向，尤其是中华民国的建立，对中华民族的最终形成具有决定性的意义。但是，由于外敌入侵，西欧民族国家诞生过程中以人权和人民主权为核心的国民主义在中华民族诞生过程中未能得到充分的发展；另一方面，从“华夷之辩”到中华民族，政治精英和知识精英不断借助西方民族主义思想，对各族群进行社会动员，培育共同的民族意识和情感，通过重新阐释历史和文化，努力构造具有一体性的中华民族，为共和国的建立和维持提供稳定的基础，因此她又具有东欧民族诞生过程中以民族催逼国家的面向。稍有不同的是，中华民族的建构不是建立在单一族群基础上的，而是建立在多元文化与族群之上的，所以他采取的不是族群民族主义的形式，而是国族主义的形式，以国家为单位的国族建构。由此，中华民族的诞生过程既是国家的再造，同时也是民族的再造，且两者是互为前提且相互强化的。

如果说近代中国的转型本质上是将“天下”改造成为一个民族国家（nation-state），那么这个再造的过程就不仅是国家的再造（从朝代国家到民族国家），也是国民的再造（从臣民到公民），还是国族的再造（从华夷之辩到中华民族）。虽然具体的实现过程中三者可能有先后之别、轻重之差，甚至紧张与冲突，但一个成熟的nation的实现，必然有赖于三者的相互阐释和完美结合。国家的再造为国民和国族的再造提供了主权所确保的和平空间，国民的再造为国家和国族的再造提供了合法性基础以及新的社会整合力量，国族的再造为国家和国民的再造提供了社会动员的力量和社会整合的基础。因此，离开了国家（中华民国、中华人民共和国）和国民（中国人民），我们根本无法恰当地理解中华民族这个概念。作为一个国族，中华民族是通过国家和国民来界定了，由此决定了中华民族必然是一个法律概念，一个法律共同体。为什么这么说呢？

先来看看国家的再造。一八四零年的鸦片战争开启了近代中国转型的序幕，对帝国主义的殖民侵略的反抗过程，同时也是从“华夷之辩”到中华民族的建构过程，殖民侵略强化了中国各族群的共同情感和意识，正是同仇敌忾的反抗侵略斗争，成就了中华民族；对满族王权的反抗过程，同时也是“新民”的建构过程，将大清皇帝的子民改造为中华民国的国民。因此正如“民族国家”这个合成词所表达的那样，这个新的国家注定是“民”的国家和“族”的国家，“民”标示着这个新国家的政治属性，这个新国家不再是一家一姓之国家，而是人民之国家，彰显了主权在民或人民主权观念；“族”标示着这个新国家的文化属性，她是中华民族之国家，而非法兰西民族、德意志民族或美利坚民族之国家。这个新国家是通过“民”与“族”来界定的，无论是第一共和中华民国还是第二共和中华人民共和国，都要将这个“民”与“族”冠于国号中，以彰显其作为现代国家的本质属性。

正因为如此，现代民族国家必须通过共和政体的方式来自我组织，[39]不只是民的共和，同时也是族的共和。谈到共和体制，通常均指民的共和，而且强调的是作为平等主体的民的共和，但近一百多年的历史表明，在多民族国家，不仅有民的共和，还存在族的共和，表现为诸如“五族共和”这样的理念和民族区域自治这样的制度设计，甚至对于民的共和，也出现了新的范例，诸如“一国两制”所蕴含的特殊的共和模式。[40]当然，完美的共和应该是民的共和与族的共和的完全重叠，族的共和通过民的共和来实现，但这只是一种理想，多元文化与族群的存在使得平等政治需要差异政治来补充，民的共和在某种限度内需要族的共和来补充。[41]但无论何种方式的共和，从历史经验和理论分析上来看，最终都要落实为以宪法为核心的法权结构安排，体现为代议制、责任政府、司法独立、选举制度、公民身份、民族区域自治、“一国两制”等等，正是这样一种法权安排，使得共和的理念落实为共和体制，并由此转化为共和实践。因此，“现代民族国家是一个法律共同体”，“表现为关于中国与中国人的身份建构、地缘政治、民族认同和文化单元的抽象一体性法权安排。”[42]我们当然可以从其他的角度来理解现代民族国家，但就本质而言，现代民族国家是经由宪法和国际法而建构起来的法律概念，抛开宪法和国际法律秩序，我们根本找不到一个现代民族国家。

再来看看国民的再造，即从臣民到国民。在王朝时代，作为皇帝的臣民，个人与皇帝之间是一种伦理关系，一种人身依附关系，也就是说个体是隶属于皇帝的，而非隶属于国家的。但到了晚清，这种关系开始发生变化。光绪三十四年的《钦定宪法大纲》中国民与臣民并举，当谈到“选举新议员”时，开始使用“国民”，但其他地方仍然使用臣民。到了宣统三年《重大信条》则只见国民而无臣民，而且开始大量使用“国”这个词。再到民国元年《中华民国临时约法》，则明确宣称“中华民国由中华人民组织之”（第一条），“中华民国之主权属于国民全体”（第二条）。称呼的变化反映出的不仅是自我身份认同的变化，更是一整套法权关系的变化，即从君臣的伦理关系到国家与国民的法律关系。

现代民族国家的一项核心原则即主权在民，国民成为主权的承载者，但这个原则仍需落实为具体的法权安排，从国民这个角度来看，即公民身份的法律建构，表现为选举权和政治参与权、基本权利的保护、作为国家关爱方式的福利制度、特殊公民群体（如残疾人）的保护、公民的法律义务等等。在多元文化社会，公民的社会与文化权利逐渐成为宪法上的权利，并往往以群体的方式实现。[43]

公民身份不仅意味着法律上的权利和义务，还意味着公民伦理的建构，这一点对现代民族国家尤为重要。所谓公民伦理，简单来说，就是公民走出自由主义所强调的私人性，投身于公共之善中，表现为对公共自由和公共福祉的追求和维护，对体现公共自由和公共福祉的法律的尊重与捍卫。在现代法治国家，这种公民伦理将表现为下节所探讨的宪法爱国主义。

最后来看国族的再造，即从“华夷之辩”到“中华民族”，实际涉及到的是如何理解第一节所提到的中华民族的“多元一体格局”。中华民族自然有其历史文化与族群基础，社会学和人类学在这方面已经做了大量的研究。[44]不过正如陈连开先生所言：“中华民族，是中国古今各民族的总称；是由众多民族在形成为统一国家的长期历史发展中逐渐形成的民族集合体。”[45]陈先生的中华民族研究中，始终关注着大一统的国家形成对中华民族的塑造作用，他认为“把全国所有民族地区纳入中国版图并置于中央王朝直接管辖之下，从而标志着统一的多民族中国古代发展过程的完成，这个历史使命是由蒙古族为统治民族的元朝和以满族为统治民族的清朝完成的。中国各民族共同缔造的统一多民族国家，是中华民族在古代已形成为整体的最高政治表现。”[46]尤其是清朝，到乾隆年间，中央已经委派官员到所有地方，标志着统一的多民族国家的确立。其实“华夷之辩”已经暗示了文化本身无法体现中华民族的整体性，这个整体性在过去体现在天下观与大一统中，现在则体现在民族国家上。如果说清朝是中华民族在王朝时代的最高政治表现，那么中华民国和中华人民共和国则是中华民族在民族国家时代的最高政治表现。中国的整体性界定了中华民族的一体性，清朝的外藩在近代逐步脱离，最终未能纳入中国版图，今天自然也就不再是中华民族的一部分，虽然边界的划分具有很大的偶然性，往往是战争的结果，但边界一旦划定，中华民族的界限也就随之划定。

在中华民族的再造过程中，一项重要任务是将“华夷之辩”下“差序格局”的文化与族群关系改造为“多元格局”的文化与族群关系，强调文化与族群的平等性以及对少数族群文化的特殊保护。当然各个族群之间的文化也只能做个笼统的区分，在中国几千年的历史中，文化不断地交融，将来也会继续交融下去，那种过分强调文化的本真性，甚至要将其像大熊猫一样隔离保护起来，本身就是违反文化本真性的，文化是人际交往中产生的，也随着人际交往的变迁而变迁，根本不存在一成不变的文化。多元文化与族群关系和中华民族一体性之间的鸿沟需要文化交流来填补，同时也需要多元文化与族群存在的空间（国家）和载体（人民）来填补。

陈先生的研究注意到了国家统一在中华民族形成中的推动作用，但并没有注意到自由且平等的公民身份对中华民族形成的重要促进作用。诚如前面已经谈到的，中华民族是“民”与“族”的复合体，“民”所标识的是她的政治属性，而“族”所表示的是她的文化属性。国族再造的核心是将多元文化与族群关系整合起来，形成一个整体，其关键除了统一国家的确立外，尚需要赋予每个个体以平等的公民身份，使得中华民族的一体性在公民身份的同质性中得到体现，虽然我们可能属于不同的族群，但我们却同是中国人，我们具有共同的公民身份，享受共同的公民权，履行共同的公民义务，践行共同的公民伦理。[47]正是公民身份的一体性造就了中华民族的一体性，在这个意义上，中国人与中华民族具有同样的内涵。

从上面对国家、国民和国族的再造的分析来看，近代中国国家转型，实际是将“天下观”中的伦理秩序转型为“国家观”中的法律秩序，从一个伦理文化共同体，转型为政治法律共同体。因此，不仅中华民国、中华人民共和国必然是一个法律概念，中华民族和中国人民也必然是一个法律概念，作为一个法律共同体，中国、中华民族和中国人民毋宁是同一的。

至此我们基本上回答了本文开头提出的问题，即如何理解中华民族的“多元一体格局”，“多元”体现在文化与族群上，而“一体”体现在政治与法律上。这种“多元一体格局”，最终体现为以宪法为核心的法权结构安排，而费先生所谓的“高一层次的民族认同意识”是一种政治文化意识，其基础是统一的国家与公民身份，一种以宪法为核心的国家认同意识，即宪法爱国主义。

四、宪法爱国主义

前面花费大量笔墨，对中华民族进行概念分析，从中国文化与族群关系的近代转型，到西方民族概念诞生的谱系分析，再到中华民族是一个超越多元文化与族群关系的法律共同体，目的是想表明，当我们从民族主义的角度来理解国家认同时，仍然可以有新的理解，这个新的理解建立在我们对民族、民族主义和民族国家的新的阐释之上。[48]

前面已经探讨了nation一词的三种含义：国民、国族与国家，与之相应，nationalism也有三种含义：国民主义、国族主义和国家主义。国民主义追求的是以人权和人民主权为核心的自由且平等的公民身份，西欧最初的民族主义实际上是一种国民主义；国族主义比较复杂，当某一族群或文化被绝对化时，国族主义表现为族群民族主义或文化民族主义，追求“一个民族、一个国家”，这是传统民族主义的基本面相。但在当今多元文化社会，国族主义主要表现为以国家为单位、以多元平等的文化与族群关系为基础的社会整合，追求的是“一个国家、一个民族”，我们主要在第二种意义上使用国族主义这个词；国家主义追求的是独立自主的主权空间，是国民主义和国族主义的基础。晚清民族主义传到中国，并没有采取传统民族主义形式，即族群民族主义或文化民族主义，而是采取了国族主义的形式，在多元文化与族群关系上建构统一的民族。作为民族主义之一种面相的国民主义，虽然也是一股重要的动员力量，但在内忧外患之下，始终未能成为主流，实际也不可能成为主流，但这种精神作为一股潜流，一直蕴藏在社会大众尤其是知识分子之中。就整个中国近代史而言，国家主义或者说爱国主义是压倒一切的主题，其正当性似乎不需要任何理论论证。[49]但今天这种爱国主义开始受到国民主义和多元文化主义的挑战，爱国主义要继续维护其正当性，必须能够回应国民主义和多元文化主义提出的问题。这并不是说我们不再需要爱国主义，恰恰相反，在立宪民主国家，爱国主义更为重要，在失去了传统束缚后，爱国主义是社会团结和社会动员最为可靠的力量，[50]只是我们需要探讨今天我们需要什么样的爱国主义。

与民族和民族主义三种含义相对应的是近代国家的两个面向：民之国家（共和国）和族之国家，这两个面向构成了现代国家的一体两面。开启现代民族国家之端绪的美利坚合众国以及法兰西共和国，正是这么一种民之国家（合众国、共和国）与族之国家（美利坚、法兰西）的结合，我们甚至可以说，今天以民族国家身份参加联合国的所有会员国，无论实质上有多大差别，至少形式上都是这样一种民之国家与族之国家的结合。我们习惯了从“一个民族、一个国家”来理解民族国家，但这是一种严重的误解或曲解。民族国家首先是民之国家，一种共和主义传统下的自由且平等的公民联合；同时也是族之国家，仍然是一种共和体制下的自由且平等的族之联合，一个多元文化与族群构成的国族。两种联合的不同之处在于，民之联合是一种政治联合，主要为国家提供合法性，同时亦提供社会团结；而族之联合是一种文化联合，主要为国家提供社会团结，同时亦提供合法性。两种联合本身以及它们之间错综复杂的关系，最终要通过法权安排来实现，表现为一种法律联合。因此，现代民族国家必然是一个法律共同体，一种以宪法为核心的法权结构安排。

基于上面对民族、民族主义和民族国家的重新思考，我们可以断言，作为法律共同体的中华民族的自我认同，即中国认同，是一种以宪法为核心的法律认同，一种宪法爱国主义。宪法爱国主义起源于战后德国，是作为传统民族主义的对立面和替代品提出的，纳粹的极权统治促使德国知识分子开始思考民族主义之外的德国人的集体认同问题。哈贝马斯认为，民族认同中存在着一个紧张关系，即“民主和立宪国家的普遍主义的价值指向和一个民族据以将自身与外在于它的其他民族区分开来的特殊性”之间的紧张，[51]在古典民族国家中，[52]这种普遍主义的价值指向与民族的特殊性之间或多或少可以维持平衡，而希特勒和墨索里尼“毁坏了这种不稳定的平衡，完全将民族的自我主义从它与民主立宪国家的普遍主义源泉的联系中释放出来。”[53]从1959年开始，雅斯贝尔斯的学生斯登贝格就开始思考“立宪国家中的爱国主义情感”问题，并在60年代早期提出“国家之友”这个观念，称其为一种“激情的理性”，要求公民认同立宪民主国家，特别是要对抗潜在的和真实的破坏立宪民主制度的敌人。[54]在1979年德国基本法实施三十周年之际，斯登贝格发表《宪法爱国主义》一文，认为虽然《基本法》制定之初，德国人勉强接受这部被强加的宪法，但“自那以来，一种对于这部基本法的所施恩惠的明确意识逐渐盖过了民族感情”，经过三十年的宪法实践：

一种新的、独特的爱国主义已经被不知不觉地培育出来，这种爱国主义恰好是建立在宪法自身基础之上的。民族感情依然受到伤害，因为我们生活的地方并非完整的德国。但是我们却生活在一个完整的宪法之中，生活在一个完整的宪政国家之中，并且这甚至就是祖国的一种（表现）方式。

斯登贝格接下来进一步为自由民主的立宪政体辩护，并以下面这句话结束他这篇短小精悍的文章：“面对明确的敌人，宪法必须得到捍卫，这是爱国主义的义务。”[55]由此不难看出，在斯登贝格看来，宪法爱国主义就是要保护自由民主宪法以及依据此宪法建立的自由民主的共和政体，国家不再只被理解为族群共同体或文化共同体，而主要被理解为法律共同体。斯登贝格试图恢复哈贝马斯上面所讲的“平衡”，也可以说将前面所说的国民主义从族群民族主义中拯救出来，以宪法爱国主义来防范极端民族主义可能造成的道德危险，不只是对其他民族的道德危险，也是对本民族个体成员的道德危险。米勒将这种保卫立宪民主政体的宪法爱国主义称之为“保护性宪法爱国主义”。[56]

哈贝马斯肯认了这种认同于“基本法的政治秩序与原则”的冷静的政治认同，但他同时认为，斯登贝格的宪法爱国主义是“已经被损害了的民族认同的病理学显现”，也就是说它本质上仍然是一种民族认同，而哈贝马斯要为之辩护的是一种“与立宪国家相联系的后民族认同”，它“将在超越联邦德国的更一般化的趋势的框架内发展和稳固”。[57]所谓“后民族”，首先是指一种多元族群的状态，同时更为重要的是，它将抛弃传统民族主义的叙事方式，建构一种多元文化与族群关系的新的叙事。就国家认同而言，哈贝马斯认为，宪法爱国主义“直到过去的民族国家中的文化与民族政治更加显著地彼此区分开来时才会出现。此时，对自我生活方式与传统的认同被覆盖上一种变得更加抽象的爱国主义，此种爱国主义现在不是与民族的具体的整体性相联系，而是与抽象的程序和原则相联系。它们聚焦于公共生活的条件，以及民族内外不同的但平等共存的生活方式中相互交往的条件。”[58]哈贝马斯的宪法爱国主义不是通过恢复民族认同中的“普遍主义的价值指向”而建立的，他试图在多元文化与族群之上建构一种基于宪法所包含的抽象性的程序与原则的“理性的集体认同”，这种抽象的程序和原则，不仅超越具体的族群和文化，还将超越现有的民族国家主权和框架。哈贝马斯与斯登贝格的不同不只是思考方式的不同，更重要的是他们言说语境的不同，斯登贝格是在西德这个民族同质性极高的语境下来探讨应对民族主义的道德灾难问题，他基本上不会考虑多元文化与族群问题，而哈贝马斯更主要的是在欧盟这个大的语境下探讨超民族的国家建构问题，他必须面对的首要问题便是多元的文化与族群关系。因此，与斯登贝格的“保护性宪法爱国主义”相对应，我们不妨将哈贝马斯的宪法爱国主义称之为“建构性宪法爱国主义”，一种在多元文化与族群关系上建构立宪民主政体的政治动员。

“建构性宪法爱国主义”的首要问题是，在多元文化与族群社会，宪法爱国主义与族群文化认同的关系。哈贝马斯认为，“由于历史原因，在许多国家，主流文化与一般性的政治文化合流，后者主张被所有的公民承认，无论他们的文化背景如何。如果要使同一个共同体内不同的文化的、族群的和宗教的生活方式有可能依据公平的条件共存和相互影响，那么这个合流必须被分开。共享的政治文化必须与亚文化和他们的前政治的认同分离。”[59]也就是说，宪法爱国主义是高一层次的政治认同，超越于族群文化认同，在诸族群文化之间必须保持中立。宪法爱国主义不能与任何族群文化合流，否则可能会造成对其他族群文化的排挤与压制。但是，政治文化也不是凭空产生的，而且它必然存在于具有特殊文化认同的个体的意识与行为中，因此哈贝马斯又不得不承认，“宪法爱国主义与这些原则的联接必须被与这些原则相一致的文化传统的遗产所滋养。”[60]“对于这些同样蕴含在其他共和宪法中的宪法原则，如人民主权与人权，每一种民族文化将依据自己的民族历史发展出不同的阐释。建立在这些阐释之上的‘宪法爱国主义’可以取代原来民族主义占据的位置。”[61]从这个意义上讲，前面所说的政治文化的中立性仅指政治文化不能倒向任何一种族群文化，但并不意味着政治文化没有民族文化属性。这里面有个重要的细节需要注意，即族群文化与民族文化的区别，这个区别从第二章所探讨的族群与民族的区别中可以得到很好的理解，宪法爱国主义不能建立在任何族群文化上，但需要建立在多元族群文化所共同构成的民族文化上，“各自的传统必须从一个借别人的视角而相对化了的角度而加以掌握利用，从而使之能够置入一个超民族地分享的西欧立宪文化之中”。由此我们就不难理解为什么哈贝马斯不厌其烦地强调公共领域与公共商谈了，正是通过公共领域与公共商谈，不同的族群文化在对宪法原则的阐释中形成了“重叠共识”，宪法爱国主义得以建立的公分母。

在宪法爱国主义中，族群文化权利不但没有被压制，反而得到了提升。如果宪法爱国主义能够起到社会整合的功能的话，就必须将公民的文化权利和社会权利提升到与政治权利同等重要的地位，“公民必须能够在社会保障形式和不同文化生活形式的相互承认中感受到他们权利的公平的价值。”[62]在多元文化与族群社会，对抽象的宪法程序与原则的认同，最终要建立在对具体的族群文化权利的保障与实现上。在这个过程中，开放的政治公共领域为诸族群文化的表达提供了公共空间，而建制化的立法程序和宪法诉讼程序为族群文化权利的实现提供了正式的制度性的管道。

宪法爱国主义需要建立在民族文化对宪法原则的阐释之上这个命题同时也宣告宪法爱国主义并非世界大同主义，它有自身的限度，这实际涉及到“建构性宪法爱国主义”的第二个问题，即宪法爱国主义与民族国家的主权及框架的关系。哈贝马斯所谓的“后民族格局”，所谓的“超越民族国家”，矛头均指向了民族国家的主权与框架，不过哈贝马斯对民族国家的理解建立在“一个民族，一个国家”这种古典观念上，较之亚非等其他地方的民族国家，他所要超越的欧洲民族国家确实更接近这种古典状态，以至于在哈贝马斯看来，中国并非民族国家，而是“最后一个古老帝国”。不过哈贝马斯对民族国家的超越并非要建立世界政府和世界大同，而是要建立一个多民族国家，一个建立在多元文化与族群上的“欧洲联邦共和国”。这也难怪西阿伦·克罗宁认为，哈贝马斯所谓的后民族认同，其实根本不是“后民族的”，只是“后民族主义者的”。[63]米勒也承认，与其说哈贝马斯的集体认同是后传统的，不如说是后传统主义者的。[64]我们来看看哈贝马斯怎么说：“迄今为止世界历史只给兴起而又衰落的帝国以一次登场机会。这既适合于古代世界的帝国，也适合于现代国家——葡萄牙、西班牙、英格兰、法国和俄国。作为例外，欧洲现在作为一个整体遇到了第二次机会。”原来哈贝马斯所谓的后民族国家或超越民族国家竟然是要建立新的“帝国”，当然他紧接着强调，“这次机会的运用，大概不可能是以欧洲过去的实力政治的方式，而只能在改变了的前提下运用：对其他文化的非帝国主义式的理解和学习。”[65]这种对哈贝马斯来说的所谓“后民族”的新事物，对中国来说是几千年来的老传统，所以当哈贝马斯说：“我们现在正在见证最后一个古老帝国中国的根本性转型”时，我们可以一厢情愿地认为，这或许是哈贝马斯对建构中国宪法爱国主义的期许。

因此，所谓的“超越”，并非“废弃”，而是“转型”，民族国家的主权和框架仍会被保留，差别仅在于对民族国家的新的阐释，一种建立在多元文化与族群之上的阐释，也正是本文前三部分所作的阐释。从这个意义上讲，宪法爱国主义不但不是没有国家的爱国主义，而且本质上必然是一种“建国”理论，建立和建设一个多元文化与族群的国家的理论，一种“多民族统一国家”的政治理论。

宪法爱国主义并非像米勒所认为的那样，仅仅是对抽象的“宪法观念”的认同，即对“普遍的道德规范”或“普遍的规范和价值”的认同，[66]这是从自由主义立场出发下的偏见。宪法爱国主义毋宁是国民主义、国族主义和国家主义的结合，国民主义确保自由且平等的公民身份的真正实现，国族主义立足多元且平等的文化与族群关系，确保少数族群的文化得到保护和尊重，国家主义为国民主义和国族主义的实现提供和平的主权空间。三者相互支持又相互限制，不至于任何一方面走向极端。它利用宪法这种特殊的机制，以实现多元与统一的辩证法。现代社会的爱国主义必然是一种宪法爱国主义，它在确保国家统一的同时确保公民与族群的权利得到真正实现。

回到中华民族与中国认同问题上来，我们所面对的正是如何在多元文化与族群关系上建构统一的中国认同，但又不限于此。如斯登贝格的“保护性宪法爱国主义”所揭示的，宪法爱国主义的一项主要功用是确保立宪民主政体的政治稳定，建立和平，它“使一种公正的立宪政体成为可能并维持这种政体。”[67]宪法爱国主义是立宪民主政体得以稳定和维持的情感基础，一种现代社会的公民伦理，也可以说是立宪民主政体之下，国家主义或爱国主义的表现形式。

其次，我们需要将国民主义从国家主义中拯救出来，不止是防止国家主义可能带来的道德危险，更为主要的是，以公民身份为核心的国民主义本身就是国家正当性的基础，同时也是社会团结的基础。无论是“保护性宪法爱国主义”还是“建构性宪法爱国主义”，其核心都是公民身份和公民伦理的建构。在保护政治稳定的同时，宪法爱国主义也为公民异议甚至公民不服从提供了道德理由。“宪法爱国主义部分地解释了立宪政体长期稳定的原因——它为共享的规范的框架内的政治质疑和论争提供了共同的语言或模式。”[68]

再次，面对多元文化与族群带来的国家认同危机，我们自然需要社会经济政策来弥合族群之间的差距，增进族群之间的沟通和理解。但同时我们仍需要用国民主义来弥补国族主义和多元文化与族群之间的距离，要防止多元文化与族群关系造成国家危机，需要国民主义提供新的社会整合机制，以造就多元统一的国族。诚如米勒所言，宪法爱国主义有助于超越多元文化与族群的规范建构，它“将为少数族群提供支持整个立宪政体的真正的道德动机。”[69]哈贝马斯的宪法爱国主义，正是要论证以公民身份为核心的国民主义如何能够成为超越族群文化的新的社会整合机制，哈贝马斯认为，“无论一种政治文化在多高的程度上证明了自己，只有当民主的公民身份不仅为自由的个体权利和政治参与权利所兑现，同时享受社会权利和文化权利时，多元文化社会才能通过此种政治文化得以维持。”[70]哈贝马斯这里特别强调了对“社会权利和文化权利”的“享受”，“享受”不仅意味着赋予这样的权利，还意味着国家有责任提供必要的条件，保障公民能够真正实现这样的权利。哈贝马斯认为：“只有民主的公民身份证明自己是一种能够真正实现优选的生活方式的物质条件的机制时，民主的公民身份才能实现它的整合潜质，也就是说，才能在陌生人之间形成团结”；[71]抽象的程序和原则本身并不足以获取公民的认同，国家必须确保程序得到真正的履行，原则得到真正的兑现。宪法爱国主义是多元社会、尤其是多元文化与族群社会的政治理论，建立“多民族统一国家”的政治理论。作为一个国族，中华民族要实现其一体性，完成最终整合，就必须诉诸这样一种立宪主义的国家认同。

最后，更为重要的是，中国所面对的不仅仅是文化与族群的多元，我们同时面对着政治、经济与社会生活方式的多元，两岸四地最终整合为统一且成熟的国族，一个多元文化与族群的共同体，一个政治法律共同体，除了经济与文化整合外，同时还需要政治整合。对于新的政治整合，从目前来看，除了宪法爱国主义，其实我们别无选择。
 
【作者简介】
翟志勇，法学博士，北京航空航天大学法学院讲师。


【注释】
[1] 【英】厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）认为：“民族主义主要是一种政治原则，认为政治单元与民族单元应该合一。……简单来说，民族主义是一种政治合法性理论，要求族群边界与政治边界不相抵触，特别是，既定国家（a given state）——民族主义原则的一般表述已经从形式上排除了的可能性——内的族群边界不应该将权力持有者与非持有者分开。”参见, Ernest Gellner，Nations and Nationalism, Cornell University Press,1983,P1.
[2] 有关这些思想的简单介绍，参见Dora Kostakopoulou, Thick, Thin and Thinner Patriotisms: Is This All There Is? in Oxford Journal of Legal Studies, Vol. 26, No.1 (2006), pp.73-106;详尽的讨论，参见江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，台北，扬智文化事业股份有限公司，1998年。
[3] 李国祁先生认为：“近代我国民族思想约有两种不同的来源，一是接受西方观念的，一是本国的，来自传统。……就本国的来自传统的而言，则自宋以后由于常受异族侵略，特别是文化落后的游牧民族侵略，故产生一种极强烈的民族自我体认与认同。其情况几与春秋时代民族思想相同，相信‘非我族类其心必异’，故主张采取民族隔离的方法，将汉民族与野蛮的外族加以隔离，于是有‘夷夏之防’之说。”参见《满清的认同与否定——中国近代汉民族主义思想的演变》，载《认同与国家——近代中西历史的比较》，95-98页，引文见95页，中央研究院近代史研究所，1994年。
[4] 白鲁恂：《中国民族主义与现代化》，载刘青峰编：《民族主义与中国现代化》，534页，香港中文大学出版社，1994年。此外，郑永年认为：“中国近代以前占主导地位的是文化主义（culturalism）,而非民族主义（nationalism）。……即使中国传统文化中包含有种族等因素，也远远不能和西欧国家的民族主义相提并论。”参见《中国的民族主义和民族政治》，载林佳龙、郑永年主编：《民族主义与两岸关系》，367页，台湾新自然主义股份有限公司，2001年。
[5] 陈连开：《论华夏/汉民族的形成》，载氏著《中华民族研究初探》，289-311页，知识出版社，1994年；《民族称谓含义的演变及其内在联系》，载费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，169-253页，中央民族大学出版社，1999年。
[6] 余英时教授在《国家观念与民族意识》中援引《左传》和《云梦秦简》中的材料确证了这条原则，参见余英时：《国家观念与民族意识》，载氏著《文化评论与中国情怀》，19-20页，台北，允晨文化实业股份有限公司，1988年。
[7] 参见孙中山：《三民主义》，“民族主义”第三讲，33-46页，台北，中央文物供应社，1985年。
[8] 金耀基：《中国政治与文化》，177页，香港牛津大学出版社，1997年。
[9] 根据方维规教授的考察，民族这个合成词在中文中的最先出现，现在可以追溯到“《东西洋考每月统记传》道光十七年（1837）九月刊上登载〈约书亚降迦南国〉篇，讲述上帝委约书亚以重任，率领全体人民渡过约旦河，到上帝赐予以色列的地方去。文中写道：‘昔以色列民族如行陆路渡约耳但河也。’”但这可能只是一个偶尔的搭配，“‘民族’一词从偶尔使用到最终成为一个概念，从一个陌生的搭配到一句响亮的口号，无疑与十九世纪末叶救亡的呼声以及西方民族主义思潮传入中国分不开。”参见方维规：《论近代思想史上的“民族”、“Nation”与“中国”》，文载《二十一世纪》（网络版），网址：//www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0107022.htm。在这个意义上较早使用民族一词，并创造中华民族一词，通说认为非梁启超莫属。1902年梁启超在《论中国学术思想演变之大势》一文中，最先使用了“中华民族”一词：“齐，海国也。上古时代，我中华民族之有海权思想者，厥惟齐。”
[10] 许纪霖：《共和爱国主义与文化民族主义》，载蔡英文、张福建主编：《现代性的政治反思》，472-473页，中央研究院人文社会科学研究中心，2007年；亦可参见许纪霖：《政治美德与国民共同体：梁启超自由民族主义思想研究》，载《天津社会科学》，2005年第1期。
[11] 参见《国父全集》，第二册，23－24页，227－228页，台北近代中国出版社，1989年。
[12] 参见朱浤源：《孙中山民族主义的变与不变》，载刘青峰编：《民族主义与中国现代化》，437-462页，香港中文大学出版社，1994年。
[13] 这里需要说明的是，今天我们讲的五十六个族群乃是建国后民族识别的产物，虽然建国前各族群也有自己的称呼和意识，但作为自然形成的文化群体，并没有今天这么明确的界定。然而，族群被“识别”出来后，他们便从一个文化群体变为一个法律群体，每个人在出生时便被贴上了族群的标签，虽然你可能根本不符合识别这个族群时的标准。说来讽刺，民族识别的标准中没有血统，但民族识别后个体族群身份的确定的依据竟然是血统。虽说“龙生龙、凤生凤”，但一旦以出身来定族群身份，族群便走向了他自身的反面，从自生自发的文化群体转变为人为创造的法律群体。
[14] 事实上，这些特征不可能界定任何民族，它们是我们描述民族时可参考的因素，但没有任何民族能够完全符合这样的标准。Ernest Renan在《何谓民族？》这篇文章中论述了种族、语言、宗教、利益共同体和自然生成的地理边界均不足以界定一个民族的存在，参见Ernest Renan, What Is a Nation? in Alfred Zimmern ed. Modern Political Doctrines, Oxford University Press, 1939, pp.194-202.
[15] 费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，5-6、48-69页，中央民族大学出版社，1999年。
[16] 费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，“序：民族研究”，13页。
[17] 费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，第一章“导论”，3页。
[18] Ernest Renan, What Is a Nation? in Alfred Zimmern ed. Modern Political Doctrines, Oxford University Press, 1939, pp.202-203.
[19] 参见谢剑：《文化认同、族群认同与民（国）族主义：以中国的多元性为例》，载刘青峰编：《民族主义与中国现代化》，160页，香港中文大学出版社，1994年。也正因为如此，少数族群身份越来越成为地方政府和个人获取经济和社会利益的手段，渐渐失去了文化属性而成为一种利益工具，如陕西风县鼓励居民改族以及近来曝光的高考改族事件，这使得我们有必要进一步反思我们现在的族群政策。
[20] 有关族群政治化的论述，参见Anthony D.Smith,The Ethnic Origins of Nations, Blackwell Publishers Ltd,1986,pp.154-157.对于族群如何通过不断地政治化，最终形成民族，建立自己的民族国家，参见Philip G. Roeder, Where Nation-States Come From:Institutional Change in the Age of Nationslism, Princeton University Press,2007.
[21] 参见【加拿大】查尔斯·泰勒：《承认政治》，董之林、陈燕谷译，载汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，290-337页，北京，三联书店，1998年。更详细的论述参见Charles Taylor, Reconciling the Solitudes: Essays on Canadian Federalism and Nationalism. Montreal & Kingston, McGill-Green`s University Press, 1993.
[22] 费孝通先生的研究中从不区分民族与族群，一律称之为民族。再比如，《中华人民共和国民族区域自治法》的英文译名是the Law of the People's Republic of China on Regional National Autonomy，以“National”对译“民族”，但实际指的是族群，这个严重的误译就是未能充分注意族群与民族的差别的结果。恰当的说法应该是“族群区域自治”，相应的英译应该为“regional ethnic autonomy”。
[23] 虽然安东尼·D.史斯密斯极力强调现代民族的族群基础，但他也不得不承认，民族的的确确是个现代概念和现象，参见Athony D.Smith,The Ethnic Origins of Nations,PP.7-13.大卫·米勒认为民族这个概念只在一种特殊的意义上是现代的，因为“没有突然的概念断裂，没有思考人类共同体的激进的新的方式被发现。民族特性等诸观念长期存在着。新的东西仅仅是这个信念，即民族被看作是积极的政治代理人，是最终的主权的承载者。”David Miller, On Nationality, Oxford, Clarendon Press, p.31, 1995.类似的讨论，亦可参见E.J.Hobsbawm,Nations and Nationalism Since 1780,Cambridge University Press,pp.14-45, 1992.
[24] 【德】哈贝马斯：《公民身份与民族认同》，载《在事实与规范之间》，657页，童世骏译，北京，三联书店，2003年。（笔者根据英译本，对引文的翻译略做调整，英译本参见Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, translated by William Rehg, MIT Press, 1996, p.494.）
[25] Jürgen Habermas, The European Nation-State: On the Past and Future of Sovereignty and Citizenship, in The Inclusion of the Other, edited by Ciaran Cronin and Pablo De Greiff, MIT Press, 1998, p.109.
[26] Liah Greenfeld,Nationlism: Five Roads to Modernity,Harvard University Press,1992,pp.4-6.
[27] Jürgen Habermas, The European Nation-State: On the Past and Future of Sovereignty and Citizenship, p.107.
[28] Liah Greenfeld,Nationlism: Five Roads to Modernity,P.9.
[29] Athony D.Smith,The Ethnic Origins of Nations,PP.130-134.由于无法用一个词同时表述nation的三层含义，这里我只好退而求其次，继续使用民族这个词来对译nation，但史密斯这里使用的nation一词，同时具有国家这层含义，因此所谓的“领土民族”实际包含“领土国家”这层含义，相应地，“族群民族”也包含着“族群国家”这层含义。
[30] Athony D.Smith,The Ethnic Origins of Nations,PP.134-136.
[31] 有关西欧民族与民族国家诞生的详细考察，参见Charles Tilly ed., The Formation of National States in Western Europe，Princeton University Press, 1975.
[32] Athony D.Smith,The Ethnic Origins of Nations,PP.137-138.
[33] 这里需要说明的是，虽然民族（nation）通常具有一个族群（ethnic group）渊源，但这并不意味着一个民族只有一个族群渊源或一个族群必然形成一个民族，在现代社会，民族必然是多族群的民族（multi-ethnic nations），甚至“有可能将族群的杂居视为民族的特殊品性的渊源”，极端民族主义或种族主义的错误便是将民族与族群等同起来。参见David Miller, On Nationality, Oxford, Clarendon Press, pp.19-21, 25. 1995.引文见第25页。
[34] 关于现代早期民族及民族国家诞生的两种路径，类似的考察亦可参见Jürgen Habermas, The European Nation-State: On the Past and Future of Sovereignty and Citizenship, pp.105-111; David Miller, On Nationality, pp.7-10; Hans Kohn, Nationalism: Its Meaning and History, D.Van Nostrand Company, 1965, pp.16-37.
[35] Athony D.Smith,The Ethnic Origins of Nations,p.147.
[36] 关于美国的族群结构，可参见Stephan Thernstrom ed.,Harvard Encyclopedia of American Ethnic
Groups,Harvard University Press,1980.有关美国认同的形成史，参见Philip Gleason, American Identity and Americanization,载上书31-58页。有关宪法认同（constitutional identity）或宪法信仰（constitutional faith），最系统的讨论参见Sanford Levinson, Constitutional Faith, Princeton University Press, 1988; 简短的介绍亦可参见：Benjamin R. Barber, “Constitutional Faith” in Martha C. Nussbaum, For Love of Country: in a New Democracy Forum on the Limits of Patriotism, Boston, Beacon Press, 2002, pp.30-37.
[37] 关于双重认同，可参见Mona Harrington, Loyalties: Dual and Divided, in Stephan Thernstrom ed.,Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups,pp.676-686; Michael Walzer, What It Means to be an American, Marsilio Publishers Corp, 1992, pp.23-49.
[38] Jürgen Habermas, The European Nation-State: On the Past and Future of Sovereignty and Citizenship,p.115.
[39] 参见高全喜：《论共和政体》，载氏著：《现代政制五论》，北京，法律出版社，2008年。
[40] 对于“族的共和”，还有深入研究的必要。菲利普·G. 罗德在《民族国家从哪里来》这本书中通过大量的实证研究指出，使得一个族群建立自己的民族国家的关键不在于血统、文化、语言等因素，而在于次国家性的制度建构，为此他提出了“区隔性制度命题”（the segmental institutions thesis），认为一个族群从现行民族国家中分离出去建立自己民族国家的关键步骤是先建立“区隔性制度”，并以此为跳板实现独立建国。在罗德看来，中国的“民族区域自治”和“一国两制”都是他所谓的“区隔性制度”，这些制度是造成民族国家危机的最重要根源。参见Philip G. Roeder, Where Nation-States Come From:
Institutional Change in the Age of Nationslism, Princeton University Press,2007.如果说“族的共和”和特殊的“民的共和”是特殊情况下不得已而为之的，那么建立真正的以国为单位的“民的共和”或许能够成为一种防范和保险体制。
[41] 对于这种作为民之共和的补充的族之共和，西方已经有了一些研究，参见Stephen Tierney, Constitutional Law and National Pluralism, Oxford University Press, 2004; Sujit Choudhry, Constitutional Design for Divided Societies: Integration or Accommodation? ,Oxford University Press,2008; James Tully, Strange Multiplicity: Constitutionalism in an age of diversity, Cambridge University Press, 1995.
[42] 许章润：《论现代民族国家是一个法律共同体》，载《政法论坛》，3-14页，第26卷第3期，2008年。引文见第3页。
[43] 关于公民身份的讨论，参见Gershon Shafir ed., The Citizenship Debates: A Reader, University of Minnesota Press, 1998；关于社会文化权利的宪法化，尤其是多元文化主义对宪法理念和结构的影响，参见Stephen Tierney, Constitutional Law and National Pluralism, Oxford University Press, 2004.
[44] 参见费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，中央民族大学出版社，1999年；陈连开：《中华民族研究初探》，北京，知识出版社，1994年。
[45] 陈连开：《中华民族研究初探》，68页，类似的表述亦见第1页。
[46] 陈连开：《中华民族研究初探》，22页。
[47] 余英时先生在谈到他的中国情怀时说：“屈指算来，我住在美国的时间早已超过住在中国的时间，而且照现在流行的说法，我也只能自称‘美籍华裔’。但是惭愧得很，从下意识到显意识，我至今仍觉得自己是‘中国人’。后来我逐渐明白了：原来‘中国人’自始即是一个文化概念，不是政治概念。”余先生说“中国人”是个文化概念没有错，但说“不是政治概念”就有失偏颇了，对他这个有着文化中国情怀的“美籍华裔”来说确实不是政治概念（此时“美国人”是政治概念），但对于生于斯死于斯的中国人来说，又怎么可能不是政治概念呢？参见余英时：《常侨居是山，不忍见耳——谈我的“中国情怀”》，载氏著《文化评论与中国情怀》，376页。
[48] 通常而言，立宪主义的国家认同是从共和主义或自由主义传统来探讨的，民族主义是其对立面，本文避开这个路径，从民族主义的角度来探讨立宪主义的国家认同，目的无非是想表明，立宪主义的国家认同与民族主义并非水火不容，相反的是，它们相互依存相互促进。
[49] 爱国主义并不具有天然的正当性，它是一种美德还是一种罪恶，取决于它与道德的联系。虽然不同的道德观念对此会有不同的回答，但无论如何，爱国主义都要受到道德的限制，它的正当性需要经受道德的检验，参见Alasdair MacIntyre, Is Patriotism a Virtue?, The Lindley Lecture, University of Kansas, 1984.
[50] 参见Charles Taylor, “Why Democracy Needs Patriotism”, in Martha C. Nussbaum, For Love of Country: in a New Democracy Forum on the Limits of Patriotism, Boston, Beacon Press, 2002,pp.119-121.
[51] Habermas: Historical Consciousness and Post-Traditional Identity: The Federal Republic`s Orientation to the West, in Habermas: The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historian`s Debate, Cambridge, Mass. : MIT Press, 1989, p.254.
[52] 哈贝马斯这里所谓的古典民族国家，指的是政治单元与民族单元基本上合一的国家，尤指西欧和中欧大体上实现了“一个民族、一个国家”的国家，这是一种理想化了的指涉。
[53] Habermas: Historical Consciousness and Post-Traditional Identity: The Federal Republic`s Orientation to the West, p.255.
[54] Jan-Werner Müller, Constitutional Patriotism, Princeton University Press, p.21.
[55] 斯登贝格：《宪法爱国主义》，陈克勋、赖骏楠译，未刊稿。
[56] Jan-Werner Müller, Constitutional Patriotism, P.24,41.
[57] Habermas: “Historical Consciousness and Post-Traditional Identity: The Federal Republic`s Orientation to the West”, p.257.
[58] Habermas: “Historical Consciousness and Post-Traditional Identity: The Federal Republic`s Orientation to the West”,pp.261-262.
[59] Jürgen Habermas, The European Nation-State: On the Past and Future of Sovereignty and Citizenship, p.117-
118.
[60] Habermas: “Historical Consciousness and Post-Traditional Identity: The Federal Republic`s Orientation to the West”, p.262
[61] Jürgen Habermas, The European Nation-State: On the Past and Future of Sovereignty and Citizenship, p.118.
[62] Jürgen Habermas, The European Nation-State: On the Past and Future of Sovereignty and Citizenship,p.118-
119.
[63] Ciaran Cronin, “Democracy and Collective Identity: In Defence of Constitutional Patriotism”, in European Journal of Philosophy, 11:1, p.1,pp.19-21.
[64] Jan-Werner Müller, Constitutional Patriotism, P.34.
[65] 哈贝马斯：《公民身份与民族认同》，载《在事实与规范之间》，672页。
[66] Jan-Werner Müller, Constitutional Patriotism, P.1、52、54、55、58、59.
[67] Jan-Werner Müller, Constitutional Patriotism, P.58.
[68] Jan-Werner Müller, Constitutional Patriotism, P.56.
[69] Jan-Werner Müller, Constitutional Patriotism, P.55.
[70] Jürgen Habermas, The European Nation-State: On the Past and Future of Sovereignty and Citizenship,p.118
[71] Jürgen Habermas, The European Nation-State: On the Past and Future of Sovereignty and Citizenship,p.119.