（四）
上文已经提到，康有为、谭嗣同、梁启超、严复、孙中山、章士钊等近代中国思想家们都曾自觉地择取“权利”作为重建国家正当性理念的价值基石。如所周知，“权利”是西方近现代政治法律文化之核心概念，尽管其内涵十分丰富，但如前文所述，它最基本的含义和精神则在于个人之自主性为正当。可以说，正是基于这一最基本的含义，“权利”话语对人的尊严和价值作了前所未有的强烈表达。这种“权利”概念在近代中国也开始为人们所使用，且逐渐成为最常见的政治文化词汇之一。 尤其要提请人们注意的是，“人人有自主之权”，恰是从康有为到陈独秀几乎所有主张以“权利”为重建国家正当性理据之价值基石的近代思想家们所着力探讨和颂扬的观点。换言之，近代中国思想家们是能够比较准确而深刻地领悟西方“权利”概念的精神要义的。
长久以来，学界再再提示人们，“权利”话语在中国的思想传统中是相当陌生的，尤其是“权利”话语所含蕴的精神实质、基本理念是难与中国的政治法律文化传统相契合，彼此之间存在着不易沟通的隔膜之处。对此，我们并不否认。只不过，如果人们不是抽象的泛泛而论，而是实实在在地仔细翻阅思想史文献，应该不难发现这样一个事实，那就是对这种隔膜和不易沟通之处，在当时感觉最明显的似乎是来自西方的传教士兼翻译家们，而对于既是传统文化的饱学之士，又承担着开时代之新风而必须批判自身传统的近代思想家们来说，接受和运用来源于西方的“权利”话语倒显得并无特别的困难和障碍。 让我们听听首次用古代汉语中带有贬义的“权利” 对译英文“right”一词的来华传教士丁韪良事后的说明吧：“公法既别为一科，则应有专用之字样。故原文内偶有汉文所难达之意，因之用字往往似觉勉强。即如一‘权’字，书内不独指有司所操之权，亦指凡人理所应得之份；有时增一‘利’字，如谓庶人本有之‘权利’云云。此等字句，初见多不入目，屡见方知不得已而用之也。” 丁韪良的说明应该说是体现了他当时内心感受的真实，他对“权利”一词的古汉语语义及使用语境的了解，与协助他完成译事的中国同事一样是十分准确的，但就他的中国同事而言，尽管与西方政治法律文化已有所接触，但对“right”一词所涵摄的深厚的西方文化底蕴绝无真正深刻的感触和把握。因此，丁韪良的困惑在事实上并不意味着在他的中国同事那里也同样存在。尤其值得我们注意的是，用古代汉语中“权利”一词难以准确地表达“right”的含义，这并不等于说，丁韪良所恰当地揭示出来的“理所应得”、“本有”这些为“right”一词所具有的实质性内核难以为中国人所理解和接受， 也不意味着中国传统的思想文化压根儿就不存在接引和转换“right”所具有的这些实质性内核的条件和能力。
这里，我们要特别强调，接受和运用源自西方的“权利”话语的这些近代思想家们均为儒学中人，都是传统文化的饱学之士，在他们的知识结构中，相对于“中学”而言，其“西学”的分量是相当之轻的，不论他们的主观偏好和价值立场如何，在当时的条件下，他们客观上就不可能对西方文化（包括政治法律文化）有较为全面而系统的了解和把握，也就是说，近代中国思想家们所拥有的“西学”知识难以为自己洞察“权利”要义提供足够的精神资源。如果对此有比较明确的判断，那么，我们在检省近代中国对“权利”概念的接纳这一问题时，无疑应该高度重视儒家传统所提供的内在资源的意义。正因为有着内在资源的参与，近代思想家们以自己独特的理路阐发个人自主为正当的权利观点，而不是鹦鹉学舌，纯粹模仿“西学”，正如刘广京先生所说，“人人有自主之权”的观念“虽然毫无疑问地曾受外来的刺激，但仍不失为在本土基础上之发展”。
那么，我们所谓“内在资源”究竟何所指？大致言之，最为关键的有两点：一是近世“人”的发现，这为近代中国自然权利观的产生提供了必不可少的思想基础和条件；二是“公理”世界观的确立，这为近代思想家们理解和把握源于西方的“权利”话语，尤其是接纳正当性意义上的“权利”观提供了信念支撑和基本的理论前设。而这两者均为儒家思想文化自身内在演变的逻辑结果。
先说第一点。我们在前文梳理西方自然权利学说时已经指出，自然权利学说作为近代以来世俗文化的典型代表，其兴起的基本前提是关于“人”的观念的根本性变革。可以说，离开了“人”，近代权利思想大厦的构筑就没有了根基；离开了“人”，对国家权力正当性理念的追问也便毫无意义。研读近代中国思想家们的著述，不难发现，近代中国自然权利观演生和发展的逻辑起点同样是对“人”的重新界定和把握。只不过，近代中国关于“人”的观念的变革历程不象西方社会那样伴随着宗教文化的革命，而是逐步走出传统的人伦道德的世界。具体地说，在近代中国思想界，近世意义上的具有主体性意识的“人”的发现，是通由“天理”与“人欲”在价值地位上的翻转而实现的，“人欲”也即人的现实生存欲求不再依赖于人伦道德而获取自身存在的价值依据。与程朱理学相对立，近代思想家们不再把“天理”与人的“本然之性”相关联，而是把人的本性与现实生存欲求内在地联系起来，甚至将二者等同起来，赋予“人欲”以自然性、本来性，因此而获得正当化的论证。在中国独特的文化背景下，人的现实生存欲求一经获取价值天平上的优位，就意味着个体的人开始走出了以上下尊卑等级秩序为实质的宗法人伦道德世界，其主体性精神就肯定会得到前所未有的强调和张扬。
譬如，康有为一反程朱理学对人的道德界定，而将人的价值和意义之形上根源直接与“元气”关联起来，根本目的就在于从人的本身证成人的价值和意义。他在《康先生口说》中指出，元、气、天、人这四个概念所要表达的根本意义是一致的，元统天，天为仁，仁通人，人示仁，天人实为一体，若一分为二，则指天为元，指人为仁；若合二为一，则合天人为元仁。 撩开这种概念思辨的迷雾，康有为无非是要表达人是自本自根的，其存在的价值和意义是不假外求的。所有制度、道德、文化都不能界定人，倒是这个根源于自身“本性”的人成了所有制度、道德、文化的最初界定，成了所有道德、制度、文化的正当性和合理性之源。而人之“性”首先是“食味别声被色”、“视听运动”之类，也就是说，人首先是一个有着自然欲求的存在。康有为的思想历程就是以这个全新意义上的“人”为逻辑出发点的。他说：“道不离人。故圣人一切皆因人情以为教。”他还比喻说：“人非田不食，圣人非人情无以为道也。” 这即是说，具“情”之“人”才是圣人创教传道的根据，离开了“人”，就无所谓“道”了。就价值判断而言，根据程朱理学的逻辑，“天理”与“人欲”不两立，合乎“天理”才是“善”，才是“是”；违背“天理”即是“恶”，即是“非”。而康有为则主张“人”是圆满自足的，至上的，至尊的，“人” 才是“是”、“非”、“善”、“恶”的基准，他说：“善恶难定，是非随时，惟是非善恶皆由人生，公理亦由人定。我仪图之，凡有害于人者则为非，无害于人者则为是。”
又比如，谭嗣同大讲“以太”与“仁”，就象康有为大谈“元气”与“理”，同样是为了证成“人欲”的正当性和合理性，也即是为了对人的现实生存欲求作价值意义上的肯认。在康有为那里，“理”只存在于“气”中，相应地，程朱所宣扬的作为“善”的“义理”就只能存在于“性”（“生之谓性”）也即是“气质”之中，因此，根本就没有什么超脱于“气质之性”，而又主宰着“气质之性”的“义理”之“善”。在谭嗣同那里，因为“仁”只能存在于“以太”之中，因此程朱所特别守护的“天理”就只能存在于为他们所特别贬斥的“人欲”之中，就象“以太”就是“仁”一样，“人欲”本身就是“天理”；没有与“以太”相超脱、对立的“仁”，同样也没有与“人欲”超脱、对立的“天理”，也就没有由“天理”（义理之性）与“人欲”（气质之性）推演出来的“善”与“恶”。他说：“世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理！吾悲夫世之妄生分别也。天理，善也；人欲亦善也。王船山有言曰：”天理即在人欲之中，无人欲则天理亦无从发见‘。“ 基于此，谭嗣同坚决否定了为程朱理学视为”天理“，因而天经地义、永恒不变的”三纲五常“。 众所周知，正是谭嗣同率先明确地提出”冲决网罗“的主张，所谓网罗也就是为程朱理学所论证、张扬和维护的封建纲常名教，而纲常名教的核心则是极端抑制个性的君主专制：”二千年来君臣一伦尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。“ 专制政治仰仗着三纲五常的道德支持，既规范着人的外在行为，又控制着人的内在心灵世界， 极端蔑视人的感性存在，在这种内与外的双重禁锢之下，人已是全然丧失了生命的活力，没有了个性，惟有奴性性格的代代相传。正所谓”中国之五伦……貌合神离，强遏自然之天乐，尽失自主之权利。“ 而”独夫民贼，固甚乐三纲之名，一切刑律制度皆依此为率，取便己故也。“ 正因此，谭嗣同对封建的纲常名教作了全方位的揭批猛打，认为所有纲常名教不过是统治者故意制造出来以压制和剥夺人之个性而已。他说：”俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎，以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名制臣，官以名扼民，父以名压子，夫以名困妻……君臣之祸亟，而父子夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想。愚黔首自术，故莫以繁其名为尚焉。“还有所谓忠、孝、廉、节、礼、义、信”一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：尔胡不忠！尔胡不孝！是当放逐也，是当诛戮也。“ 总而言之，为专制政治奉为”大经大法“的种种观念、道德、规范准则，其实都不过是”上以制其下“的工具而已，绝没有为程朱理学所张扬的纯然至善的神圣性。这些人为的压制和剥夺人之个性的观念、标准、罗网和枷锁都统统应该被破除、被抛弃，而恢复人的自然本性，从而，展现出中国人生龙活虎的个性特征。
不仅仅是康有为和谭嗣同，近代中国凡主张“人人有自主之权”的所有思想家在“天理”与“人欲”关系问题上都反对程朱理学，这无疑表征着中国思想史上“人”的观念的根本性转变。问题在于如何看待促成这一转变的各种因素，过去学界主要强调了政治、经济、军事等时事缘故以及西方文化的强烈影响，对此我们并不否定，但我们认为，这些均不是内在的主导性因素。
近代思想家们的的确确都尖锐而明确地反对程朱理学，但在我们看来，这正好表明一个逻辑行程的完成。如所周知，“理”、“欲”问题是我国古代思想尤其是自宋、明以来就一直争论不休的重大理论和现实问题，它直接关涉到人性论，关涉到对人的伦理道德世界的建构，关涉到对政治、法律、经济以及教育等等现实制度的设计、运行和变革，涉及到对所有这些问题的价值和意义评价，我们因此可以称之为“理欲”世界观。这种“理欲（气）”世界观是由程朱理学首次完成其体系化建构工作的，在中国儒学的整个演进历程中，程朱理学就因建构了这个以“（天）理”为核心范畴的严整的世界观逻辑体系而与先前儒学有着根本性的区别，人们恰当地将其称为“新儒学”，可以说，“理”规定了其“新”的本质性内涵。 这个以“理”为其本质性内涵的“新儒学”，经过明代阳明“心” 学 的展开，进而为清代主流思想和学术所承续。尽管自清代中叶戴震（1723－1777）提出颇富新意的理欲观之后，“理”学世界观的知识体系遭遇了相当程度的冲击， 但是，自程朱以来的基本的思维结构和运思方式可以说直到清末都并没有根本性的突破和改变，在这个思维结构里，“理”与“欲”始终是人们思想的聚焦点和兴奋点所在，而“理”所占据的基础性和关键性地位始终得以维系。近代思想家们正是在继承这种思想传统的基础之上，开辟和构筑自己的思想世界的。可以说，程朱开创的新儒学，其“理欲”世界观的内在逻辑演进在经过数百年的历程之后，已悄然走到了“近代”的门口，近代思想家们正是由于依循了自宋代以来“理欲”世界观自身演进的逻辑，才能够以非常积极的姿态去面对近代西方的各种思想、观念和学说，而同时又不产生对自身文化传统妄自菲薄的心态。
以思想史的眼光去审视自程朱以来“理欲”世界观的发展历程，可以说，各种学派彼此之间的分歧，甚至矛盾和对立，都是“理欲”世界观自身变革和发展所必然要呈现出来的诸多现象，所谓各种学派不过是“理欲”世界观在演变过程中所必然要呈现出种种趋势和潮流的承载者而已。 而各个时代的思想家正是通过自己独特的理欲观而表达出了彼此有别的“人”的理念。众所周知，从程朱理学到阳明心学的整整五个世纪之中，在占据社会思想文化主导地位的“理欲”世界观中，“人欲”一词是作为“天理”一词的对立者而存在的，与此相关，作为社会现象的“人欲之私”则是被视为“天理之公”的绝对对立面。无论是作为个体生理的、本能的一般情欲的“人欲”，还是作为与生存欲紧密相关的物质欲、所有欲的“人欲之私”，在道德评价上都是应该绝对否定的，人之为人在于其抽象化、道德化的纯粹精神建构。比如，朱熹（1130－1200）这位宋代理学的集大成者，他既接受了二程的“洛学”， 主张“天即理”，又接受了周敦颐的“濂学”，而视“太极”为宇宙之根源，同时还接受了张载的“关学”，主张由“气”构成为宇宙的质料，进而建构起了一个庞大的理气世界观的思想体系。在朱熹的理气论中，把天作为理来加以把握，这表达了理的极端重要性，把人类最符合作为宇宙秩序的理的状态看成是人的本然之性，也即是人的道德的完善状态。朱熹全然丧失了对天谴论意义上的天之热情，而把天作为理来认识，其“天理”观明确地把人与其人格之道德上的完成内在地关联起来，合乎逻辑的必然产生为近代思想家们坚决批判的道德苦修主义和禁欲主义。比如，为程颐首次提出而他着力加以阐发的著名的“存天理，灭人欲”的命题，就要求人们去掉现实的物质生活欲求，而臣服于为专制政治统治提供正当化论证的抽象的“天理”。就是到了明中叶，王阳明发展陆象山的“心即理”说，而提出“致良知”学说，尽管他不象朱熹那样强调主敬静坐，抑制和平息生理欲望及心理情感的膨胀和冲动，在可谓是死一般的寂静心境中去领悟所谓“天理”的奥妙，而是让人的欲望与情感得以正当宣泄，但稍加留意，我们就不难察觉他所谓的正当宣泄，主要是就道德感情的随意而自然的流露而论的，而对非道德情感的“人欲”与“私欲”在道德评价上仍然是加以否定的。不过，有一个思想史演进的基本动向却在阳明的“致良知”说里开始显露出来，这就是整个“理欲”世界观在朝着重视人的现实存在的自然欲望与感情的方向变化和发展，在一定意义上确乎蕴含了“天理”个人化，也即“私”化的端倪。 而到了明代末期，这个思想走向已经是十分明确了。曾被视为“天理”的叛逆者、实质可谓思想史上的殉道者李贽（1527－1602）有言：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣”。 这即是说，穿衣吃饭作为人类生存的必要条件在人伦物理的意义探究中具有着第一位的重要性。与李贽同时代的另一位思想家吕坤（1536－1618）同样有着这样的议论：“人于吃饭穿衣，不曾说我当然不得不然。至于五常百行，却说是当然不得不然，又竟不能然”。 讨论问题的角度有所不同，而问题的实质却是一样的，在吕坤看来，只有在人类基本生存之“欲”的问题中才存在着所谓的“当为”，也就是“理”的问题，他提出了“世间万物皆有所欲，其欲亦是天理人情” 的命题。应该说，李贽等人的思想旨趣并非在于把“理”的思考仅仅纳入穿衣吃饭的个人生理本能欲望的基础层面，而在于探究人类基本生存欲望的正当性及其如何充分满足的重大社会问题。“人”越来越走出抽象的道德理想国，而呈现出现实性的品格。，“天理”与“人欲”在程、朱思想世界里的绝对对立的关系越来越淡化了，“人欲”越来越成为“天理”的内在规定性了。明、清之际，一些思想家出于对明亡的历史教训的文化省思，对程朱理欲论提出过批判，认为“人欲”与“天理”是统一的，而不是绝然对立的。陈确（1604－1677）如是说：“天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。……欲即是人心生意，百善皆从此生。” 王夫之（1619－1692）说：“人欲之大公，即天理之至正。” 又说：“人欲之各得，即天理之大同” .诸如此类的论说在明清之际俯拾即是，“人欲”不再是被道德评价所绝然放逐的对象了，而是明显地为人们从积极的、正面的角度加以肯认了。到了清代中叶，“理欲”世界观中“人”的理念之划时代转换的讯息已是相当清晰而强劲的了。在戴震看来，“饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也。……是故，去生养之道者，贼道者也。细民得其欲，君子得其仁。遂己之欲亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣。快己之欲忘人之欲，则私而不仁。” 人与人之间彼此的生存欲望都得以充分的满足，才是儒家所倡导和追求的“仁”的实质性规定，“人欲”现在不仅不与“（天）理”相对立，倒是与“（天）理”自身的界定直接关联起来了，所谓“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理” .因为，“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！” 很明显，“人欲”在戴震的“理欲”世界观中的位置已经完全转换了，由消极转换为积极，由被否定转换为被肯定，现实生活中人的悲苦，尤其是因“天理”而导致的苦难，在戴震的眼表明礼法名教对人性的压抑达到了不堪忍受的地步，是该为“人欲”正名的时候了。如前所述，这一逻辑环节正是由近代思想家们来完成的。
总而言之，自宋明儒学以来，“理欲”观念演化的这一行程是越来越朝着重视个体人的现实欲求的方向发展，作为道德理念式的“人”的存在越来越被弱化，与此同时，不经由人伦道德评价仍能获得存在的正当性资格的人的观念越来越在民间生活和精英文化意识中得以凸现和张扬。应该说，戴震的“以礼杀人”的判断在当时并非孤鸿哀鸣，而是长久以来“理欲”观念演化的逻辑结果，而且与后来“五四”人关于“礼教吃人”的社会共识很明显是一脉相承的。而思想史的事实告诉我们，这并不是受诸如西方个人主义之类外来文化的启示所作出的逻辑推断。思想传统演进的这一个基本方向可以说正好与源于西方近代自然权利观念的思想基调是十分吻合的。自然权利无疑是个人主义的，是对个体作为自主性存在之正当性的论证和伸张。如果说，在西方，自然权利观念与神学有着这样或那样的关联，在很大程度上自然权利观念意味着对神性的反叛，意味着对人的现实生存欲求正当性的世俗化确认，个人的自立、自主、自足性得到了充分的肯定；那么，在中国，思想文化的演进则朝着突破等级森严、压制人性的人伦道德的方向发展着，与“天理”相对立的“人欲”越来越得以伸张，越来越获得现实发展的正当性论证，在这样的思想演进历程中，个人的自立、自主性精神同样得以凸现。应该说，正是这样的思想基调的变迁为近代中国思想家们顺利地接受并驾轻就熟地运用西方“权利”概念、理论和学说提供了重要的思想基础和条件。
（五）
康有为曾经怀抱不证自明的理论自信宣称，“人人有天授之体，即人人有天授之权” ，每个人的自立自由是“天定之公理” ，“人类平等，人类大同，此固公理也。” 而推至政治生活，“人权平等也，主权在民也，普通选举也，此至公至平之理”，“实天下公理之至也。”
严复一样颇负自信地主张，自由是人类天赋的权利，“生人所不可不由之公理” ，而“侵人自由者，斯为逆天理，贼人道” .
谭嗣同则明白断言，“一曰‘平等’；二曰‘自由’；三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣”。这是人类最普遍的原则，“公理昭然，罔不率此” .
直到戊戌变法失败以后，梁启超在海外撰著《新民说》的时候，仍然宣称：“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。”
…………
显而易见，中国近代思想家们接受西方正当性意义上的“权利”概念，是与他们所普遍抱持的“公理”世界观直接相关的。
我们知道，在西方文化中，作为“正当性”意义上的权利观念之所以能够得以稳固发展，是与其源远流长的自然法之信念传统颇有关联的。自然法是一个与人定法相对应的概念，是由非人的意志所创立的法，在其演化过程中获得了“上帝创世”一般的尊严和神圣，永恒性、超验性、绝对性是其主要的特征，它不仅先于任何社会的人定法或者人们之间的任何约定规则，而且是人定法或者人们之间的约定规则之道德正当性的神圣来源。对自然法，西塞罗有一个经典性的表述，他说：“真正的法律是与本性（nature）相合的正确的理性，它是普遍适用的、不变的和永恒的；它以其指令提出义务，并以其禁令来避免做坏事。此外，它并不无效地将其指令或禁令加于善者，尽管对坏人也不会起任何作用。试图去改变这种法律是一种罪孽，也不许试图废除它的任何部分，并且也不可能完全废除它。我们不可以元老院和人民大会的决定而免除其义务，我们也不需要从我们之外来寻找其解说者或解释者。罗马和雅典将不会有不同的法律，也不会有现在与将来不同的法律，而只有一种永恒、不变并将对一切民族和一切时代有效的法律；对我们一切人来说，将只有一位主人或统治者，这就是上帝，因为他是这种法律的创造者、宣告者和执行法官。无论谁不遵从，逃避自身并否认自己的本性，那么仅仅根据这一事实本身，他就将受到最严厉的刑罚，即使是他逃避了一般人所认为的那种惩罚。” 即使到了近代的古典自然法，为西塞罗所揭示的自然法的精神实质仍未有根本性的改变，正如萨拜因所说：“自然法始终具有双重含义。在物理学和天文学方面，它意为象牛顿的运动定律那样的力学原则，而在伦理学和法学方面它则意为一种直觉到的公正规则，即一种卓越的价值准则，通过这一价值准则可以判断成文法或实际的道德举措的价值。” 可以说，在西方之思想文化传统中，正是这个根深蒂固、神圣而不可动摇的自然法理念本身，为超越于实在法的正当性意义上的权利，或者称之为道德权利、应然权利、自然权利的独立存在提供了逻辑上的可能。
应该说，这样的自然法理念在中国文化传统中是不存在的，中国政治法律文化本身也的的确确没有演生出正当性意义上的权利观念。 不过，近代思想家们的“公理”世界观却实现着西方自然法理念的社会功能。尽管近代思想家们所奉持的“公理”世界观在本性上不象西方自然法那样具有“创造者”的品格，也不具有规范性的力量，因而不能被视为自然法。但是，历史的事实告诉我们，近代思想家们恰是借助于“理”或“公理”去理解和把握源于西方的“权利”话语的，尤其是正当性意义上的“权利”观。而这个“公理”世界观又是从宋明以来儒学中人信奉的“理欲”世界观发展而来的。
关于“理”的内涵，康有为是从“物理之所以然”和“人理之当然”这样两个角度来界定的。一方面，康有为从事物运动变化之规律的角度运用“理”，他说：“理能推所以然也。” 而人们认识客观世界首先就在于“穷物理之所以然”，这是他一再强调的。 在康有为看来，事物之所以有“理”可寻，在于“物必有两，故以阴阳括天下之物理，未有能出其外者。” 阴阳的矛盾对立是宇宙间万事万物最根本的规律，“夫以物理之有奇偶、阴阳，即有雌雄、牝牡，至于人则有男女，此故天理之必至而物形所不可少者也。” 而“天地交则泰，不交则否，自然之理也。” 事物在对立中走向统一，在统一中获得自身的规定性。如专就人类社会而言，“理”之规定性则是“人理之当然”，康有为等近代思想家们通常称之谓“公理”，恰如梁启超所说：“人与人相处所用谓之公理。” 如果说，程朱理学是以“天理”为价值之形上根源的“理欲”世界观；那么，近代思想家们则是“公理”世界观 ，“公理”乃是人类存在之价值和意义之源，尤其是人类社会政治法律秩序之基本的道德正当性渊源之所在。在康有为的思想世界里，“人道只以公理为归，虽父母之尊亲，不能违公理而乱从之也。” 严复为“公理”所下的定义是：“有权而不以侮人，有力而不以夺人。一事之至，准乎人情，揆乎天理，审量而后出。……人与人以此相待，谓之公理。” 又说：“所谓公理，必散而分丽于社会之人心，主于中而为言行之发机。” 就“公理”与人类社会政治法律制度之关系，也即严复所谓“理”与“法”之关系而言，“理”是人类创制立法的准则，是人类制度与秩序的价值与意义之本原。所谓“先有是非，而后有法”，“法之立也，必以理为之原。” 在严复看来，“公理”是天赋的、自然的规定，而人类之制度法则则是依“理”而後起的，“理”较“法”而言是根源性的。他说：“方群之未立，依乎天理，外无法焉。群之既立，法之存废，视理之从违。”不过，“理存于虚，法典所以定理”，人间制度是对“理”之体现和真正落实，“是故政府非佳物也，用事之权，必有所限制，而理者又最高之法律也。” 因此，有如谭嗣同所指出：“公理者，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。”所以，“合乎公理者，虽闻野人之言，不殊见圣；不合乎公理者，虽圣人亲诲我，我其吐之，且笑之哉。”
就“理”的具体所指而论，程朱理学视纲常名教为天经地义，有如朱熹所说：“凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则而自不容己，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身……次而及于身之所具，则有口鼻耳目四支之用；又次而及于身之所接，则有君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则而自不容己，所谓理也。” 而在近代思想家们看来，为传统儒家所颂扬的三纲五常恰是与“公理”相背离的，绝没有天经地义般的神圣。相反，有如谭嗣同所说：“君臣一伦，实黑暗否塞，无复人理” ，“其残暴无人理，虽禽兽不逮焉。” 但就“理”本身的性格来看，近代思想家们恰恰与朱熹对“理”的把握和界定若合符契，朱熹不也正是从“所以然”和“所当然”两个角度来对“理”作出全面的规定的吗？！在这里，我们又一次看到了“近代”与思想“传统”的内在关联性。
天人相关是中国古代思想的一个重要传统。从道德哲学角度言，“中国讲究‘天人合一’，儒家经典的参悟大意是，天命下贯，心性上达，合而成道德之性。” 就政治哲学而论，古代思想家们常常从观察天覆地载、寒来暑往这样的自然现象中感知、了悟、抽绎出社会关系的基础性原理；从自然必然性中演绎出社会规范、等级秩序的正当性根据。这在《易经》、《礼记》等等儒家经典文本中是颇为常见的。例如：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。” “上天下泽，履也，君子以辩上下，定民志。” “乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。” 到了宋代，程朱“理欲”世界观构筑了以“天理”为核心的庞大的形而上学体系，为先秦以来天人相关的传统思想提供了本体论意义上的终极论证。而且，它把“天理”与人“性”内在地关联起来。一方面，人伦道德规范与社会政治秩序被置于天地宇宙之自然秩序之中；另一方面，规范与秩序又作为“本然”之性被内化到人“性”之中。一句话，“理”既是宇宙自然秩序的条理，又是人被赋予的内在的道德本性。“天理”虽不具有西方“上帝创世”的品格，也就是说，它不具有真正意义上的超验性，但它却是超迈于世间万事万物，而被体证为世间万世万物之价值和意义的根源。
被程朱理学视为世间万世万物之终极价值和意义之源的“天理”，如果作细致的分析、梳理，我们可以发现它有如下两大特征：
第一是“当为性”。有如沟口雄三先生所指出的那样，在《朱子语类》中关涉“性理论”、“实践论”、“学问论”的部分 ，“合当”这个奇妙的词语被朱熹频繁地使用，以之界定和描述诸如“性”“道”“体”等等这些表达“理”的活动态或者存在形态的概念所体现的同一本质和性格。 比如，“性是合当底。” “盖道只是合当如此。” “杨至之问体，曰：合当底是体。” “合当”一词的“合”与“当”均可训为“正好……应该……”。所谓“性是合当底”，意即“所谓性，正好应该是这样的。”也就是说，“性”是具有当为性的。至于“道”与“体”，则显然可作同样的理解。因此，我们可以说“当为的”乃属“理”的基本性格之一。用现代哲学语汇来表述，“当为的”也就是指具有道德理想意涵的“应然”。所以，朱熹再再强调指出：“性中只有仁义礼智”：“性者即天理也，万物禀而受之，无一理之不具”：“性只是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓”。 稍稍具体些，则是“理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”“道是统言，仁是一事。……君有君道，臣有臣道。……故为君主于仁，为臣主于敬。” 总而言之，“如‘父子有亲，君臣有义’，固是合当亲，合当义。”
第二是“自然性”。“合当”并不仅仅限于“当为”的道德意含，它同时还表达了“理”的“自然性”特征。“自然”一词始见于《老子》“道法自然”之说，即自己如此、本来如此之意。如所周知，在魏晋时期，“自然”是玄学家们的重要论题之一。王弼对《老子》“道法自然”的阐释是：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，与自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”张岱年先生指出，王弼释“自然”为“无称之言，穷极之辞”是十分深刻的，含有相当精湛的意蕴，所谓“自然”即是“自本自根”，自己如此的意思，人们探求事物之根本所能达到的最高水准就是了悟到事物自己如此，这就是所谓“穷极之辞”。 这其实是自先秦以来中国文化所含蕴的基本的“自然”观，与西方有着很大的不同。在古希腊语中，“自然”具有事物的生成因、事物的使动因、或者事物的本原的材料等等意味，圣？托马斯？阿奎那在其《神学大全》一书中按照这样的语义和逻辑归纳地证明了神的存在。而早在先秦时代的庄子按照“自本自根”、“自己如此”的“自然”之语义和逻辑恰好把“创造者”给否定了，这与阿奎那等西方思想家们有着极大的分别。庄子说：“有先天地生者物耶？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。” 在庄子看来，万物由其创生而自身却不由物所生的“物”，即“创造者”是不存在的。郭象后来对庄子的思想加以阐释：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物；而阴阳者即所谓物耳；谁又先阴阳者乎？吾以‘自然’为先之，而自然即物之自尔耳。吾以‘至道’为先之矣，而至道者，乃至无也；既已无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已。明物之自然，非有使然也。” 这就是说，“物”是自然而然地存在着的，正所谓“物之自尔”，其存在状态并非由某种外在的超验力量所决定，而是其自身力量使然，是本来如此的存在状态。郭象释“自然”之义说：“天地以万物为体，而万物又以自然为正。自然者，不为而自然者也……不为而自能，所以为正。” 郭象还讲到“天然”：“我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉？……故天者万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？” 物依自身之力所产生的存在状态，也即自己如此的存在状态，对该物来说就是他本来的存在状态，因而也就理所当然地是获得了正当化的存在状态。朱熹有时正是在郭象释《庄》的意义上谈论“合当”的，他说：“孟子道性善，善是性合有的道理。” “如人入于水则死，而鱼生于水，此皆天然合当底道理也。” “这道理……只是合当如此。如竹椅相似，须着有四只脚，平平正正，方可坐……如穿牛鼻，络马首，这也是天理合当如此。若络牛首，穿马鼻，定是不得。” 所有这些例举之中的“合当”很明显不再是“当为”的意思，而是自然而然、本来如此，因此而不得不如此的意思，也即“物之自尔”的意思。所谓“说仁便有慈爱的意思；说义，便有刚果的意思。声音气象，自然如此” 是也。实现这样的“自然性”在人类社会往往成为一种理想状态的追求，因而又具有抽象的道德理念的意味，由此而成为“合当”。
而无论是“当为性”，还是“自然性”，两者均表达的是一种道德的理想状态，因此，恰如沟口雄三先生所说：“理中所具有的‘合当底’这种暧昧的抽象性格，反而使理的机能具有了一种弹性，在古代作为命运的上下秩序伦理，到了宋代则是作为理念的上下秩序伦理，从而分别都具有超越性的机能。” 具有这种抽象性和超越性的品格的“理”，虽然不像西方的“自然”“上帝”“理性”那样具有主动的创造性特征，在本质上是不能被称为自然法的。但就功能意义上讲，“理”确实具有着西方自然法理念的社会作用和意义。尤其是到了近代思想家们那里，这种社会功能十分明显地体现了出来。“人欲”的价值地位之所以能够得以转换，也正是凭借“理”的这一社会功能，“人欲”被证成为“理”，而最终确立了“人欲自然”的自立领域。
这当然经历了一个思想演进的长期过程。在思想史上，既有把“三纲五常”之封建伦理的那一套论证为人间之“自然”、“本来如此”，而使之成为压制人性的精神力量；但同时也有另外一个发展方向，即把人的本能生存欲求论证为“自然”，解放人欲，解放人性，也就因此而被正当化。在程朱理学是“天理自然”，可明清以降则出现了“人欲自然” 之论，到了近代，“人欲自然”则获得了完全自立的价值地位。在程朱理学，“天理”是内在于人的“本然之性”，但它与“气质之性”是绝然对立的，作为“自然”的也即是作为“本来”的与“合当”的“天理”显然是属于形而上的，它舍弃了与人的生存欲求紧密相关的“气质之性”中的个别的形而下的方面，由此而成为超越现实的理念性的东西了，而最终成为每一个人道德修为的主导方向，人被视为具有内在的“自然”的“本然之性”，因而可以在一己之内通由静观默察的方式体会和了悟“合当底理”，从而与外在的社会、与他人无关。而程朱理学所着力阐化弘扬的“自然”、“本来”与“合当”，说穿了不过是以上下尊卑之秩序为实质性内核的所谓“仁义礼智信”等纲常名教而已。这里有一点是我们必须要注意的，那就是纲常名教是通过“自然”、“本来”、“合当”而证成自己的价值地位的，但“自然”、“本来”、“合当”之性格却不由纲常名教来证成。也就是说，“理”本身是超越一切的，是至上的。因此，到了明清之际，“人欲”逐渐被人们证成为“自然”，人的生存欲求这样的“形而下”也就获得了“形而上”的价值地位，“自然”、“本来”、“合当”现在就不仅仅是一个内在的道德修为的问题了，而与外在的社会利益、规范、制度、秩序相关联了，也就是说，“自然的”、“本来的”、“合当的”等词在思想史的演进过程中逐渐被注入了政治性的意义。原来被视为“合当的”上下尊卑等级秩序则越来越受到人们的质疑了，到了近代，则完全成了违背“理”，也即违背“自然”的、应该受到全面批判和清洗的对象了。
我们已是多次强调指出，近代中国思想家们用“人欲”替代了程朱理欲世界观中“天理”的价值地位，“人欲”获得了不依赖于“天理”的自本自根的独立性。这里，我们则同样要强调，近代思想家们并没有放逐程朱理欲世界观的逻辑框架，“理”的“当为性”、“自然性”、“本来性”被他们全然承继了下来，正是“理”在社会功能上所体现出来的这种超越性的特征，为近代思想家们在实践指向上重建包括国家权力在内的社会秩序的正当化理论提供了思想范式，他们称之谓“公理”。如果说，在近代西方，人们根据自然法而推演出不可剥夺的自然权利的话；那么，在近代中国，思想家们则是根据“公理”而接受了源于西方的正当性意义上的“权利”观念，“权利”也一样地成了判断现实政治法律制度合理性、正当性的价值尺度。
（六）
近代中国思想家们带着自己的“问题”，面对“西学”，而开新“传统”，充分展示了自己的创造性思想品格。近代中国的自然权利观并非如学界多年来所认定的那样仅仅是对西方思想学说的引介和模仿，一味地批评近代中国思想家们对西方自然权利学说的“误读”，也就因此而暴露了批评者自己的“误识”；学界对近代中国思想家们作出的向“传统”的“堕落”的评判，尤其值得人们重新加以省思。因为，一方面，近代中国自然权利观肯定受到了西方思想的影响，肯定吸收了西方思想家们的理论营养；但另一方面，它又并未脱离自身深厚的文化土壤。中国传统思想演进本身所发生的思想基调的转向，无疑为近代中国自然权利观的生长提供了坚实的意义支持；中国社会自身内部的发展要求，应该说是近代思想家们开拓新的思想天地的内在动因，政治制度的变革以及新的价值根基的培育始终是自晚清以来到“五四”人都面临的近代中国“问题”，延续了两千年的专制帝国的正当性根基动摇了，无论是回溯传统还是翘首西望，都是为了政治合法性的重建，“问题”是中国的，而且，这个“问题”自明末清初就开始孕育起来了。之所以称之为“近代”问题，而与“传统”相区别，原因在于从传统中孕育起来的这些问题，在近代越来越突出，乃至于变成为思想无法超越的主题。而且，前近代思想家们的解决方案，虽可以提供一些资源，但也仅此而已，他们循传统儒学的理路是无法真正解决问题的。这样，外来的西方自然权利观念和学说就成了促成中国思想文化“传统”“近代”转化的一个有力契机，外来因素也因此而构成为思想传统内在演发的有机部分，两相契合。在当时，主动地借鉴外来文化价值理念、制度应该说是解决内在问题的最为合理的方案，而这又恰恰是近代中国思想家们的高度自觉。
注：由于技术原因，原文注释 略去。
原载《清华法治论衡》第2辑
赵明
