（一）

　　“权利”（right）无疑是近现代政治法律文化之核心概念。尽管其内涵十分丰富，可以从不同角度以及不同层面加以概括和揭示，但它最基本的含义和精神却在于个人之自主性为正当。正是基于这一最基本的含义，我们可以说，在人类思想文化史上，“权利”话语对人的尊严和价值作了前所未有的强烈表达。 近（现）代以前，人主要被强调为某种“外在”（或超验）的道德（或宗教）价值的践履者，其价值地位始终具有明显的“从属性”，用“权利”概念来表达人之自主为正当的观念确乎不太可能。因此，近代以来出现的权利思想的确可以说代表了人类思想文化观念，尤其是道德观念的一大转变和一种进步。 如所周知，这种“权利”意识和观念首先是在西方文化中孕育和成长起来的，有关“权利”的术语、概念在中国思想文化中的出现也无疑是与“西学东渐”直接相关联的。

　　应该说，上述意义上的“权利”话语在传统中国思想文化中是相当陌生的，尤其是“权利”话语所含蕴的精神实质、基本理念确乎难与中国的政治法律文化传统相契合，彼此之间的确存在着隔膜和不易沟通之处。或许就因为这个缘故，长久以来，学界流行一种几乎成为常识性真理的论断，认为以儒家思想为主流的中国传统政治法律文化在很大程度上妨碍了近代中国对西方“权利”思想和观念的理解与接受。与此直接相关的是，近代中国思想界大量使用诸如“自主之权”、“天予人之权”、“人权”、“权利”、“天赋人权”、“天赋权利”等等这些近现代政治哲学、法哲学的核心概念和术语的事实，常常被人们解释为纯粹由于西方近代政治法律文化价值观念冲击和挑战的结果，它本身没有中国思想传统的内在资源可言。虽然“权利”话语在近代中国思想界逐渐流行开来，但由于缺乏中国思想传统演进的内在动源因素而终于“难得正果”，“误读”西方权利文化之精神于是乎也就成了人们对近代中国思想家们的“高明”而“宽容”的评论。

　　本文对这种在学界流行已久的论断是难以完全认同的。尽管我们也坚持认为，“西学”对近代中国思想界“权利”话语体系的构筑起着不可或缺的重要作用，但“权利”观念和思想之所以能够在近代中国得以发生，其动力因素除了“西学”和现实的社会根源外，中国传统政治法律思想文化的内在演变所提供的资源同样值得我们高度重视。因为一个重要的思想史事实是，截止“五四”之前，近代中国的思想家们，无论在政治变革的具体主张上有多大的分歧，或者更具体的说，无论是主张君主立宪的变法维新派人士，还是主张推翻满清帝国实现民主共和的革命派人士，他们虽然无一例外地都受到过来自西方的各种压力和冲击，也都或多或少地接受了西方近代的政治法律文化思想和观念的影响，但他们与其后来者“五四”人相比较，有一个明显的特征是值得我们加以留心和注意的，那就是他们并非一开始就旗帜鲜明地站在近代西方思想文化的价值立场上，全面而毫不妥协地攻击、批判和否定自身的思想文化传统，而是高度自觉地、颇有自信地去发掘自身传统文化的资源，尤其是发掘传统儒家思想文化的原始精神，力图打通中西，融合中西。他们都具有着较为强烈的普遍的世界意识， 把源于西方而又为自己所接受的新思想和新观念认同为全人类所共同拥有的价值基础和追求的目标，并不象“五四”人那样怀有明显的中西比照和优劣的心理意识。所以，他们当时对那些握有权柄且自诩为传统的“卫道士”们发出的“用夷变夏”的严重指斥，要么置之不理，要么据理反驳。他们坚定地认为自己不是在否定和抛弃传统，相反是在创造性地转换和开新着传统，而这才是真正意义上的“护道”，正所谓“人能弘道，非道弘人”。

　　有鉴于此，近代中国在接纳“权利”概念的过程中，传统思想文化所提供的重要思想资源和意义支持就不应为人们所忽略，探究和揭示人类精神历程之真实应是思想史的首要价值之所在。

　　（二）

　　首次用古汉语“权利”一词对译西文“right”一词是1864年刊行的由美国传教士丁韪良主译的《万国公法》，这已为学界取得共识。这种翻译早已为人们所接受，并成为中国现代法学的核心概念。然而，思想史却记录了当初翻译家们在智识上的困惑。让我们听听丁韪良事后的说明吧：“公法既别为一科，则应有专用之字样。故原文内偶有汉文所难达之意，因之用字往往似觉勉强。即如一‘权’字，书内不独指有司所操之权，亦指凡人理所应得之份；有时增一‘利’字，如谓庶人本有之‘权利’云云。此等字句，初见多不入目，屡见方知不得已而用之也。” 丁韪良的说明应该说是体现了他当时内心感受的真实，他对“权利”一词的古汉语语义及使用语境的了解，与协助他完成译事的中国同事一样是十分准确的，古汉语“权利”一词确乎难以准确地传达出西文“right”一词的精神意蕴。

　　这里，我们有必要先对古汉语“权利”一词在传统思想文化中的具体含义作些探究。从词源学上看，古汉语中“权利”一词是个合成词。“权”的基本字义为秤、秤锤， 由此而引申出“权衡”、“衡量”之义，有“标准”之意味，进而有“权柄”、“权势”、“权力”、“权变”、“权威”等相关词语的生成：“利”的基本含义为“利益”、“利润”、“收益”、“好处”等。在儒家思想史上，“权”与“经”相关，“利”与“义”相对，有著名的“经权”之别和“义利”之辨。如所周知，虽然儒家并不全然否定“权”和“利”，甚或还相当之重视，但在价值评价上确乎是重“经”而轻“权”，尤其是重“义”而轻“利”的。儒家常常将“义”与“利”对立起来，“君子喻于义，小人喻于利”，“利”的追求因此而在道德评价上丧失了正当性理据。 就是与儒家相对立的法家，虽然相当务实，而对道德理想关怀颇为不以为然，他们对“权势”的看重，对人之“趋利避害”本性的揭示在诸子百家中确乎是十分凸现的，但在价值评价上却与儒家相当一致，同样是不高的。

　　“权”和“利”组合而成“权利”一词，早在先秦时代便已出现。“权利”一词在先秦经典文献中的使用频率虽不算高，但其基本的含义却在这个时候确立起来了，直至近代以前几乎没有什么变化。比如，《荀子？君道》中说：“按之于声色、权利、忿怒、患险，而观其能无离守也。”《荀子？劝学》中又说：“君子知夫不全不粹之不足以为美也……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之为德操。”荀子文中所谓“权利”意指权势与货财。而在法家经典文本《商君书》中则有另外的用法，《尚君书？算地》中有言：“夫民之情，朴则生劳而易力，穷则生知而权利。易力则轻死而乐用，权利则畏法而易苦。”这里，“权”与“利”连用，主要是动词性意味，指权衡利害之轻重与得失，当然所谓利害的实际内涵主要仍然是指权势与货财。其实，《荀子》和《商君书》对“权利”一词的两种用法正好体现了该词在中国传统文化中的两个基本意思：一是指权势、威势和货财；二是指权衡利害。 秦汉以降，“权利”一词在经典性文献中已是随处可见了，其基本含义却是沿袭先秦而不改，比如《史记》中数次使用“权利”一词，其基本含义均为权势和利益。 有学者提请人们特别注意专题讨论国家权力、利益与儒家道德关系的著作《盐铁论》中“权利”一词的用法。 据统计，《盐铁论》一书中使用“权利”一词共计十一处，王利器先生在《盐铁论校注》中明确指出：“‘权利’，本书习用常语，就是权势、利益的意思。”总之，中国传统文化中“权利”一词的基本含义是“权势”、“威势”、“货财”以及“利益”等，在道德评价上均含有贬义，带有较强烈的否定性意味，这在体现汉政治统治理念发展方向的重要典籍《盐铁论》中表现得十分明显，该书几乎都是在与儒家道德理想相对立的语境中使用“权利”一词的，颂扬“仁义”、“礼义”、“王道”，而贬斥“权利”，把“权利”与“贪”、“邪”、“私”联系起来而加以使用。这就是说，在儒家思想为主流的传统文化中，“权利”的的确确是不含有“正当性”的意义的，这与西方近代政治哲学、法哲学的核心概念“right”一词在精神实质上确实是大异其趣的，尽管后者也包含“利益”、“权力”等属性于自身之中。

　　勉强与源于西方之近代“权利”观念，尤其是“所有权”含义相近的中国古词还是有的，这就是“分”。《礼记？礼运》述“大同”的理想社会云：“男有分，女有归。”郑玄释“分”曰：“分犹职也。”《荀子？礼论》：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求。”不单是《荀子》，法家也常使用“分”字。比如《慎子逸文》：“一兔走街，而人追之，贪人具存，人莫非之，以兔为未定分也。积兔满市，过而不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争。”把“分”与人的“欲”、“求”相联系，“分”满足人的“欲”、“求”，而且具有一种“当然”的意味。对此，《淮南子》讲得尤为清楚：“古者天子一畿，诸侯一同，各守其分，不得相侵。” 这个“分”与荀子等人的用法一样，具有“界”的意思，强调的是其“当然性”，这与近代西方“right”一词是有可贯通的一面的。但“分”同时又含有我们今天所谓“义务”的意思在其中，而且不单是法律制度意义上的义务，更是指道德义务而言，所谓“安分守己”是也。《吕氏春秋》辑有专门讨论“分”的文章，在作者看来，“凡人主必审分，然后治可以至，奸伪邪辟之途可以息。……有道之主其所以使群臣者亦有辔，其辔何如？正名审分是治之辔已。” 高诱释“正名审分”的“分”为：“仁义礼律杀生予夺之分也。”很明显，“分”兼含法律与道德两个层面的“义务”之意。《吕氏春秋》又讲“死生之分”：“达士者达乎死生之分，则利害存亡弗能惑矣。” 高诱注曰：“君子死义，不求苟生，不义而生，弗为也。……不为利存而遂苟生，不为害亡而辞死。”这已分明是在高扬某种道德理念了。对传统文化中含有“权利”与“义务”双重意味的“分”的个性特征，近代思想家们是有着十分清楚的了解和把握的。比如，康有为指出：“《春秋》有临一家之言焉，有临一国之言焉，有临天下之言焉，自臣民身家之权利义务，与国家君相之权利义务，天下万国之权利义务，皆规定焉。权利义务者，《春秋》、庄生谓之道名分也。令人人皆守明分，则各得其所矣。”

　　然而，丁韪良及其中国同事并没有选择“分”去对译“right”；对“西学”有精深了悟的严复在自己的翻译过程中，虽曾考虑到用古汉语“权利”对译西文“right”不太合适，但他也没有选用“分”，这大概不是他的疏忽所致吧。历史中充斥着大量的“偶然”，但又常常叫人从中体味到几分难以释解的“必然”。“权利”一词在传统政治法律文化中具有贬义，这在儒家思想的逻辑框架内是顺理成章的，当初翻译家们的“困惑”恰恰是理智性的。但依循儒家思想资源实现“权利”一词的“意义”转换同样是可能的。

　　（三）

　　如果人们不是抽象的泛泛而论，而是实实在在地仔细翻阅思想史文献，又不难发现这样一个事实，那就是存在于丁韪良等西方的传教士兼翻译家们那里的“困惑”，在既是传统文化的饱学之士，又承担着开时代之新风而必须批判自身传统的近代中国思想家们那里，似乎并不明显地存在，他们接受和运用来源于西方的“权利”话语倒显得并无特别的困难和障碍。这或许与他们刚刚接触西方政治法律文化，对“right”一词所涵摄的深厚的西方文化底蕴尚无深切感触和准确把握有关。但更值得人们注意的问题或许还在于，用古代汉语中“权利”一词难以准确地表达“right”的含义，这并不等于说，丁韪良所恰当地揭示出来的“理所应得”、“本有”这些为“right”一词所具有的实质性内核难以为中国人所理解和接受，也不意味着中国传统的思想文化压根儿就不存在接引和转换“right”所具有的这些实质性内核的条件和能力。

　　丁韪良于1862年开始翻译亨利？惠顿（Henry Wheaton）所著的《国际法原理》（Elements of International Law），也即《万国公法》，这是首次用中文翻译西文法学著作，丁韪良和他的中国同事所遇到的困难无疑是多方面的，但首先要解决的问题就是“在来自两种截然不同的语言和知识传统的政治话语之间建立起初步的假设的对等关系或者是起码的可翻译性。”（刘禾，2000）他们用中国古代具有贬义的“权利”一词对译“right”这个核心词，应该说是经过慎重考虑的，决非随意而为之。前述引文中表明了丁韪良当时的困惑，选用“权利”一词有其“不得已”的成分，但到底没有选用“分”之类的词语，而是选用了“权利”一词。也就是说，在丁韪良及其中国同事看来，选用“权利”一词最能合理地解决“可翻译性”这个首要问题。作为一部国际法著作，《万国公法》一书中的“right”一词的最基本的含义无疑是法律制度意义上的，表达的是在特定条件下国家及生活于其间的个人的合法权力和利益，或许除了古汉语中“权利”一词之外，尚无更能合理地表达“right”这一制度含义的其他语词，仅在这个意义上而言，应该说丁韪良他们是不会有什么“困惑”的；再说，古汉语“权利”一词本身含有“权势”、“威势”的意思，用它来对译“right”，不也正好能体现“right”所具有的“力量”（power）和“权威”（authority）的意味吗？！当时，翻译者们是否有这样的考虑，我们现在不得而知。不过，自此以后，古汉语“权利”一词不再象在传统文化中那样具有道德意义上的贬义，而是具有了法律意义上了全新的含义，这是不容否认的事实，而法律制度的变革正是中国走向近代化的核心内容之一。一般而论，近代政治法律词汇都是假日文而译，唯有“权利”这一重要的法律术语是直接从古代汉语翻译来的，这无论如何是值得人们玩味的，中国传统文化真的与近（现）代化水火不容吗？

　　细加分辨，我们可以确定，丁韪良等翻译家们的“困惑”在于如何在汉语言系统中安置“right”所含有的“正当性”意义，中国传统文化中“权利”一词本身的确不存在“正当”的意蕴。如前所述，儒家在其道德世界里，对人们在经验世界中“逐利”行为的价值评价是很低的，“权利”一词不可能在价值意义上被注入“正当”的蕴含。而西文“right”除了法律意义上的权力和利益外，本身又含有价值意义上的“正当”、“正义”的意思，尤其是它的法律意义与价值意义二者是具有着内在关联性的，法律意义上的权力与利益作为“right”本身就获得了正当性的价值依据。质言之，“right”是法律的价值基础和意义之源。这显然与古汉语中“权利”一词存在着巨大的差异。既然如此，把“right”翻译成“权利”，《万国公法》所传达的基本思想能为中国人所理解和把握吗？对这个疑问丁韪良基本上给予了肯定性的回答，解“困”释“惑”的还是他自己。而且，他依恃的正是儒学所提供的精神资源。在他看来，虽然中西方文化在具有根本性意义的价值信念方面无疑彼此存有差异，但仍然有着可以相互沟通的共同基点，立足于这个共同基点之上，中国人能够领会他们的译作《万国公法》所蕴含的包括“权利”（作为正当性）在内的基本精神和意义。丁韪良是从西方自然法的视角来透视这个共同基点的，他说：“中国人的精神完全能够适应自然法的基本原理。在他们的国家礼仪和经典里，他们承认存在着一个人类命运的至高无上的仲裁者，皇帝和国王们在行使授予给他们的权力时必须向这个仲裁者负责；从理论上讲，没有人比他们更倾向于承认这个仲裁者的法律就铭写在人的心灵之中。他们完全理解国家之间的关系，就像个人之间的道德关系一样，其相互的义务就是来自于这一准则。” 丁韪良所谓“中国人的精神”指的是中国传统文化中的“天道”观，尤其是程朱理学的“天理”观，在翻译《万国公法》的过程中，他与他的中国同事运用宋明理学的“性”、“自然”等概念，把西方的“自然法”（natural law）译为“性法”，有时译作“自然之法”。尽管如此，我们仍要注意的是，丁韪良并没有把西方的“自然法”与程朱理学的“天理”观混同起来，而以为“天理”观就是“自然法”，他只是说，由于有“天理”观，中国人应该能够理解西方自然法所传达的意义。这显然是在功能意义上谈论问题，他期望中国人能够顺着“天理”观的逻辑去领悟他的译作《万国公法》。

　　仅就我们现在讨论的主题而言，丁韪良的期望其实正是近代中国思想家们接纳“权利”概念的基本理路。一方面，他们对自己面临的时代课题是非常清楚的，完成丁韪良所谓的人之“理所应得”、“本有”的正当性论证正是他们高度自觉地担负起来的时代使命，接受源于西方的表述个人自主为正当的“权利”话语对他们而言可谓恰逢其时的方便之举；另一方面，他们驾轻就熟地运用了传统文化资源，把“权利”与“理”关联起来，在“理”的逻辑框架内，西方的“权利”话语获得了在中国生根的信念支持和基本的理论前设。

　　（四）

　　无论是思想的变革，还是社会的变迁都不可能是毫无内在根源的突然发生。作为正当性意义上的“权利”的确源于西方近代文化的传播，但它之所以能够为中国人所接受和使用，并最终融入汉语言系统之中，在中国人的思想观念中扎下根来，无疑是因为中国思想传统内在的东西发生了实质性的变化，而这种变化为迎接西方权利观念作了积极的准备。所谓“积极的准备”是指近世意义上的“人”的发现，这个具有主体性自觉的人，在思想史上是随着“人欲”的价值移位而诞生的。自宋明以降，人的现实生存欲求，也即是所谓的“人欲”，越来越获取了价值天平上的优位，人开始走出以上下尊卑等级秩序为实质的人伦道德世界，其主体性精神得到了前所未有的强调和张扬。比如，康有为承继思想传统演进的基本脉络，提出了关于人之“本性”的四条“实理” ，在此基础之上宣扬了“人人有自主之权”的基本理念和精神。谭嗣同则明确打出“冲决”封建纲常名教之“网罗”的旗帜。如所周知，作为正当性意义上的权利观念，也就是西方近代自然权利观，它着重强调的是现实生活中个人的独立的自主性权利，而不再是强调相对于群体而言个人在道德和宗教意义上的义务尊崇，近世西方世俗化运动的强劲而不可逆转的推进，使得个人自主性权利得以凸现和稳固。而在思想史的演进历程上，已经走出了传统儒家文化所特别强调的人伦道德世界的近代思想家们，已经具备了接受和理解来自西方的近代权利观念的思想基础和条件。

　　恰如丁韪良所指出的那样，西方作为不依赖于道德判断的正当性意义上的权利，是以先验存在的自然法作为其基本的逻辑前提的。应该说，在中国思想文化传统中是不存在自然法观念的，一个根本的原由在于，无论是“天”、“道”、“理”或者“仁”、“义”、“德”，都不像西方“自然”、“上帝”、“理性”等那样具有主动性的品格，都不是既具有超越性又具有实体性的存在，都不具备主动创造规范和主宰秩序的内在规定性。有如沟口雄三先生所指出，在中国从来没有西方那样的“法”（规范、秩序）的创始与主宰者的观念，因此也就没有由此而产生的（自然）法。 但对西方近世正当性意义上的权利观念的接受却又并非不可能。近代中国思想家们有着强烈的“公理”世界观的信念支持。所以，康有为怀抱不证自明的理论自信宣称，“人人有天授之体，即人人有天授之权” ，每个人的自立自由是“天定之公理” ，“人类平等，人类大同，此固公理也。” 而推至政治生活，“人权平等也，主权在民也，普通选举也，此至公至平之理”，“实天下公理之至也。” 严复一样颇负自信地主张，自由是人类天赋的权利，“生人所不可不由之公理” ，而“侵人自由者，斯为逆天理，贼人道” .谭嗣同明白断言，“一曰‘平等’；二曰‘自由’；三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣”。这是人类最普遍的原则，“公理昭然，罔不率此” .直到戊戌变法失败以后，梁启超在海外撰著《新民说》的时候，仍然宣称：“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。” 总而言之，近代思想家们把“权利”纳入“公理”的逻辑框架之内，释解了中国传统文化中“权利”概念不具有“正当性”的意义，因此而给丁韪良等外国传教士们所带来的困惑。

　　如同程颢自豪地称“天理”二字是自家体贴出来的一样，康有为也曾骄傲地说：“创言公理者仆也。” 近代思想家们对程朱理学普遍采取批判和对立的立场，程朱高扬“天理”，近代思想家们则崇尚“公理”。其实，“天理”与“公理”二者是有着内在的逻辑关联的，“公理”世界观恰恰是从“天理”世界观转换而来的。

　　关于“理”的内涵，康有为是从“物理之所以然”和“人理之当然”这样两个角度来界定的。一方面，康有为从事物运动变化之规律的角度运用“理”，他说：“理能推所以然也。” 而人们认识客观世界首先就在于“穷物理之所以然”，这是他一再强调的。 在康有为看来，事物之所以有“理”可寻，在于“物必有两，故以阴阳括天下之物理，未有能出其外者。” 阴阳的矛盾对立是宇宙间万事万物最根本的规律，“夫以物理之有奇偶、阴阳，即有雌雄、牝牡，至于人则有男女，此故天理之必至而物形所不可少者也。” 而“天地交则泰，不交则否，自然之理也。” 事物在对立中走向统一，在统一中获得自身的规定性。如专就人类社会而言，“理”之规定性则是“人理之当然”，康有为等近代思想家们通常称之谓“公理”，恰如梁启超所说：“人与人相处所用谓之公理。” 如果说程朱理学是“天理”世界观，那末，近代思想家们则是“公理”世界观。 “公理”乃是人类存在之价值和意义之源，尤其是人类社会政治法律秩序之基本的道德正当性渊源之所在。在康有为的思想世界里，“人道只以公理为归，虽父母之尊亲，不能违公理而乱从之也。” 严复为“公理”所下的定义是：“有权而不以侮人，有力而不以夺人。一事之至，准乎人情，揆乎天理，审量而后出。……人与人以此相待，谓之公理。” 又说：“所谓公理，必散而分丽于社会之人心，主于中而为言行之发机。” 就“公理”与人类社会政治法律制度之关系，也即严复所谓“理”与“法”之关系而言，“理”是人类创制立法的准则，是人类制度与秩序的价值与意义之本原。所谓“先有是非，而后有法”，“法之立也，必以理为之原。” 在严复看来，“公理”是天赋的、自然的规定，而人类之制度法则则是依“理”而後起的，“理”较“法”而言是根源性的。他说：“方群之未立，依乎天理，外无法焉。群之既立，法之存废，视理之从违。”不过，“理存于虚，法典所以定理”，人间制度是对“理”之体现和真正落实，“是故政府非佳物也，用事之权，必有所限制，而理者又最高之法律也。” 因此，有如谭嗣同所指出：“公理者，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。”所以，“合乎公理者，虽闻野人之言，不殊见圣；不合乎公理者，虽圣人亲诲我，我其吐之，且笑之哉。”

　　就“理”的具体所指而论，程朱理学与近代思想家们的主张无疑有着巨大的分歧，甚至是根本对立的。但就“理”本身的性格来看，近代思想家们恰恰又与程朱理学对“理”的把握和界定若合符契。朱熹就正是从“所以然”和“所当然”两个角度来对“理”作出全面的规定的，“合当底”、“合当如此”、“自然如此”是朱熹描述和论证“理”时所使用的基本概念， 而这又是承继了深厚的传统思想文化资源的结果。如所周知，天人相关是中国古代思想的一个重要传统。就政治哲学而论，古代思想家们常常从观察天覆地载、寒来暑往这样的自然现象中感知、了悟、抽绎出社会关系的基础性原理；从自然必然性中演绎出社会规范、等级秩序的正当性根据。这在《易经》、《礼记》等等儒家经典文本中是颇为常见的。例如：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。” “上天下泽，履也，君子以辩上下，定民志。” “乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。” 程朱理欲世界观的贡献在于构筑了以“天理”为核心的庞大的形而上学体系，为先秦以来天人相关的传统思想提供了本体论意义上的终极论证。而且，它把“天理”与人“性”内在地关联起来。一方面，人伦道德规范与社会政治秩序被置于天地宇宙之自然秩序之中；另一方面，规范与秩序又作为“本然”之性被内化到人“性”之中。一句话，“理”既是宇宙自然秩序的条理，又是人被赋予的内在的道德本性。“天理”虽不具有西方“上帝创世”的品格，也就是说，它不具有真正意义上的超验性，但它却是超迈于世间万事万物，而被体证为世间万世万物之价值和意义的根源。就功能意义上讲，“理”确实具有着西方自然法理念的社会作用和意义。尤其是到了近代思想家们那里，这种社会功能十分明显地体现了出来。“人欲”的价值地位之所以能够得以转换，就正是凭借“理”的这一社会功能，“人欲”被证成为“理”，而最终确立了“人欲自然”的自立领域。

　　在思想史上，既有把三纲五常封建伦理的那一套论证为人间之“自然如此”，“合当如此”，“本来如此”，而成为压制人性的精神力量；但同时也有另外一个发展方向，即把人的本能生存欲求论证为“自然如此”，“合当如此”，解放人欲，解放人性，也就因此而被正当化。在程朱理学是“天理自然”，可明清以降则出现了“人欲自然” 之论，直至近代“人欲自然”获得完全自立的价值地位。在程朱理学，“天理”是内在于人的“本然之性”，但它与“气质之性”是绝然对立的，作为“自然”的也即是作为“本来”的与“合当”的“天理”显然是属于形而上的，它舍弃了与人的生存欲求紧密相关的“气质之性”中的个别的形而下的方面，由此而成为超越现实的理念性的东西了，而最终成为每一个人道德修为的主导方向，人被视为具有内在的“自然”的“本然之性”，因而可以在一己之内通由静观默察的方式体会和了悟“合当底理”，从而与外在的社会、与他人无关，而程朱理学所着力阐化弘扬的“自然”、“本来”与“合当”，说穿了不过是以上下尊卑之秩序为实质性内核的所谓仁义礼智信等纲常名教而已。但有一点是我们要注意的，那就是纲常名教是通过“自然”、“本来”、“合当”而证成自己的价值地位的，但“自然”、“本来”、“合当”之性格却不由纲常名教来证成。也就是说，“理”本身是超越一切的，是至上的。因此，到了明清之际，“人欲”逐渐被人们证成为“自然”，人的生存欲求这样的形而下也就获得了形而上的价值地位，“自然”、“本来”、“合当”现在就不仅仅是一个内在的道德修为的问题了，而与外在的社会利益、规范、制度、秩序相关联了，就是说，“自然的”、“本来的”、“合当的”在思想史的演进过程中逐渐被注入了政治性的意义。原来被视为“合当的”上下尊卑等级秩序则越来越受到人们的质疑了，到了近代则完全成了违背“理”也即违背“自然”的，应该受到全面批判和清洗的对象了。

　　近代思想家们虽然用“人欲”替代了程朱理欲世界观中“天理”的价值地位，“人欲”获得了不依赖于“天理”的自本自根的独立性，而最终使得近世意义上的人的观念得以证成，但他们并没有放弃程朱“天理”世界观的逻辑框架，“理”的“当为性”、“自然性”、“本来性”被他们全然承继了下来。正是“理”在社会功能上所体现出来的这种超越性的特征，为近代思想家们在实践指向上重建包括国家权力在内的社会秩序的正当化理论提供了思想范式，他们称之谓“公理”。如果说，在近代西方，人们根据自然法而推演出不可剥夺的自然权利的话；那么，在近代中国，思想家们则是根据“公理”而接受了源于西方的正当性意义上的“权利”观念，“权利”也一样成了判断现实政治法律制度合理性、正当性的价值尺度。

　　（五）

　　末了，我们交代一下本文的时间断限问题。在历史学界，关于“近代”的划分，过去以“五四”运动为界，从晚清到“五四”前夕为“近代”，现在学界的主导意见则是以1949年中华人民共和国的成立为界，也即从晚清到中华人民共和国的成立之前为“近代”。本文依旧采用从晚清到“五四”前夕为“近代中国”的传统分期意见。仅从思想文化的立场而言，“五四”在中国思想史上的确是重要的分水岭。尤其就本文的基本旨趣而论，“五四”及其后人们所倡导的一系列基本的文化价值观念，虽然与前“五四”有着不可否认的内在联系，但“五四”人企图彻底冲破传统的价值文化系统，把他们所倡扬的价值观念与传统文化，尤其是与传统儒家文化根本对立起来，对儒家政治、道德学说的坚决批判构成为他们阐释新的政治主张和道德信念的基本前提，这自然谈不上自觉开掘传统文化所蕴含的价值资源了。“五四”人的基本立场是明确地宣称以西方价值观念为标准，而对传统文化尤其是儒家思想传统发起“外在”的批判，“五四”人本身已经不再是儒学中人了，尽管他们在心理情感方面未必就与“传统”毫无关联， 但在理智上他们并不再自觉的担负起传统文化开新的使命，而且他们认为传统的开新从根本上讲是不可能的了，对于自身与传统的难以斩断的情感关联，他们是憎恨的、讨厌的。只是，自“五四”以来，尽管人们依旧思考和言说着“权利”话语，但越来越显得缺氧少钙，没有了底气，近代中国思想家们曾经有过的那份自信，在后来者身上伴随着反传统的高调而渐趋消失。

　　原载于《现代法学》2002年第1期。

　　赵明