（一）
近代国人曾译西文“Natural Rights”为“天赋人权”，我们今天称作“自然权利”。 本文所要讨论的近代中国自然权利观，也即在近代中国思想史上因“启蒙”的价值定位而占有重要的一席之地的天赋人权观。
如所周知，近代中国思想家们关于自然权利问题的讨论，是在中西方两大文明全面相遇、中西方政治法律文化剧烈碰撞的背景下展开的，“西学”无疑对他们产生了积极而重大的影响，特别是当人们考虑到在中国政治法律文化传统中确乎难觅“权利”观念和思想的时候，“西学”的意义尤为凸显，以致于长期以来学界普遍采行“外在视角”去透视近代中国的自然权利观，认为近代中国思想家们曾经主张过的自然权利观不过是接受和模仿西方近代权利思想和学说的结果；而他们接受和模仿西方近代权利思想和学说又主要由于亡国灭种的外在危机之压迫所致，从根本上说缺乏中国思想传统本身的内在演进动源，是无奈之举；传统文化尤其是传统儒学不仅没有为近代人们理解和接纳“西学”提供必要的思想资源，反而成为近代中国自然权利观念生长的巨大障碍；近代中国思想家们又大都未能自觉而彻底地清除传统儒家思想之“毒素”，以致于在晚年统统沦落于“保守”，甚至“反动”的窠臼，未能完成思想启蒙的历史使命，成为思想史上的巨大遗憾，而令后人扼腕叹惜不已。
应该说，上述这些在学界流行已久的观点并非毫无道理。就学术思想史实而言，自然权利观念和思想的发源地的确是在西方，而在近代中国自然权利观的形成过程中，来华的传教士以及西学之译介所传输的西方自然权利之思想和学说又无疑起到了十分重要的促进作用。但是，我们似乎并不能由此合乎逻辑地推导出近代中国的自然权利观缺乏自身演进的内在动因，不能由此断言近代中国自然权利观缺失自身生成的内在思想资源。一般说来，无论是思想观念的变革，还是社会制度的变迁都不可能是毫无内在根源的突然发生，这一点同样值得人们给予高度重视。事实上，截至“五四”之前，近代中国的思想家们，无论在政治变革的具体主张上有多大的分歧，或者更具体的说，无论是主张君主立宪的变法维新派人士，还是主张推翻满清帝国实现民主共和的革命派人士，他们虽然都无一例外地受到了来自西方的各种压力和冲击，也都或多或少地接受了西方近代的政治法律文化思想和观念的影响，但他们与其后来者“五四”人相比较，有一个明显的特征是值得人们加以留心和注意的，那就是他们都并非是旗帜鲜明地站在近代西方思想观念的立场上，来对中国传统思想文化发起全面的、毫不妥协的攻击、批判和否定，而是有意识地、充满自信地去发掘自身传统文化的资源，尤其是发掘传统儒家思想文化的原始精神，力图打通中西，融贯中西。他们把源于西方而又为他们所接受的新思想和新观念认同为全人类所共同拥有的价值基础和追求的目标，他们都具有着较为强烈的普遍的世界意识， 并无明显的中西比照和优劣的心理意识。所以，尽管当时的守旧人士就指责他们是在“用夷变夏”，但他们本身的态度却是一方面绝不讳言“变革”，另方面又坚信“变革”是从思想传统尤其是从儒家文化内部所作出的，它不意味着对传统的否定和抛弃，而是对传统的创造性的转换，是传统文化内部的自我开新，只不过变革是在中西交接的时代背景下展开的，吸收和援用了西方近代的诸多思想意识和价值观念而已。
看来，先前人们采取“外在视角”以探究近代中国的自然权利观是有问题的。它明显地置近代中国思想界于被动的地位，似乎近代中国思想家们纯粹是西方思想、理论和学说的不够格的模仿者，是西方价值观念和“绝对真理”的不合格的传输者，而中国传统文化似乎也仅仅是近代化进程的巨大障碍。应该说，这既是对近代中国思想家们之创造性精神的视而不见，也是对传统文化尤其是传统儒学在近代中国自然权利观演生过程中所起作用的不公正评价。而这两者足以支持我们断定，择取“外在视角”不可能对近代中国自然权利观作出合乎思想史真实的合理阐释。
本文择取的是与“外在视角”相对的“内在视角”。我们主张在阐释近代中国自然权利观的时候，应考虑诸如历史、文化、传统以及特定社会情态等有关因素的积极性作用，尤其主张从中国思想传统内在演发趋向的角度去揭示近代中国自然权利观产生的内在动因，注意梳理中国传统政治法律文化的演进脉络，以探寻近代中国自然权利观的内在思想资源，力图对近代中国自然权利观与传统儒学之内在关联性有一个真切的把握。我们坚持认为，虽然近代中国自然权利观念得以出现确实与西方文化价值观念的影响有关，甚至于可以说，没有近代西方政治法律价值观念的传输，就不可能有我们现在所能看到的以西方话语表述的自然权利思想和观点，但是，中国思想传统在未受到西方文化冲击和挑战的前近代，它本身在相当长时段内的演进所孕育、凸现出来的种种问题，如果与源于西方的自然权利观念所指向的问题彼此之间毫无关联；中国传统思想尤其是传统儒学内在演化的基本方向，如果与西方近代自然权利观念背后所蕴藏的思想基调完全背道而驰，那么，近代西方自然权利观念和学说一经传入中国，便很快引起近代中国思想家们的极大兴趣和热情，而为他们所接受、运用和倡导，简直就是不可思议的事情。事实上，康有为、谭嗣同、梁启超、严复、章太炎等等近代思想家们对西方自然权利的思想、观念和学说确乎是一见钟情，对源于西方的权利概念、话语均大量使用，似乎这些是他们浸润其中的思想传统本身的熟悉话语，乃至于我们今天在阅读他们的著述时，也几乎感觉不到他们在使用这些概念、术语时有什么特别的思想困惑和难堪。不管他们对近代西方权利思想、观念和理论的真实精神和学理基础是否有真切的理解和把握，或者理解和把握得是深刻还是肤浅，甚至于不管他们有多大的曲解和误识，问题在于，为什么西方自然权利观念和学说能够在近代中国引起思想家们的共鸣？近代中国思想家们接受西方自然权利观念和学说与他们希冀解决的实际问题有何关联？如果不采行“内在视角”，对诸如此类的提问是难以给出令人满意的回答的。
简而言之，自“内在视角”观察近代中国的自然权利观，一方面，我们不轻视、更不否定外来文化影响的重要性，另一方面，我们又将这种重要性奠立在中国社会自身内部发展的基础之上，“问题”是中国社会发展自身提出来的，没有内在需求，外来影响将无从谈起。我们强调“问题”的内在性，并不是任何意义上的价值预设，这是无需多说的。从内在性的角度看，我们把近代自然权利观念所要解决的问题视为中国社会所自行产生的，是中国“固有”的，而不是外来因素逼迫出来的。同时，采行“内在视角”还有助于我们探究传统文化演进为自然权利观念在近代中国的产生所提供的内在思想资源，以合理地揭示“传统”与“近代”之内在的逻辑关联性。
（二）
自然权利观念和学说企图要解决的核心问题到底是什么呢？既然人类自然权利观念和学说的历史肇始于西方文化，而本文所要重点讨论的近代中国的自然权利观，无论是其基本概念，还是思想家们所倡导的基本观点和理论主张，又都与接受西方近代自然权利的价值观念和理论学说之影响有着直接的联系；那么，通过对西方自然权利观念生长、演化的历史作一个简略的梳理，以展示自然权利观念和学说所指涉的关键性问题，应该是一条可取的路径。
自然权利观念在西方文化中的成长历程，确乎可谓源远流长。虽然像“权利”这些核心概念和术语的使用是相当晚近的事， 但为近代政治哲学家们所倡扬的自然权利学说，其中一些观点其实早在古希腊、罗马文化中就已经开始孕育了。古希腊思想家们对“正义”问题探讨的热忱和思考的深度一直为后来人们所钦佩，“正义”在他们那里无疑是一个内涵十分丰富的概念，在围绕着“什么是公正”的激烈而长久的论辩中，“正义”概念被注入了服从法律，尤其是在利益彼此冲突的情况下给予每个人应得的份额的重要涵义，这对后来“权利”概念的形成有着重大影响； 而智者普罗塔哥拉明确提出的“人是万物的尺度”的著名论断，则极大地凸显了人在公共空间中的尊贵地位。为古罗马法学家们津津乐道，并在制度设计和司法实践中努力追求的“jus”（或“ius”，即“公正”），其含义和用法经中世纪的扩大和修改而成了近代“权利”概念的直接来源； 特别是法学家们将罗马法作“公法”与“私法”之区分，其私法“对契约和财产交易中出现的各种各样的私利的性质、范围和实现作了精辟的界定、说明和阐释”，这种精神和相关的制度设计对西方近代个人权利观念的成长所产生的影响尤为巨大而深刻。 择其要而言之，这里还需要提请人们注意的是，在洛克和霍布斯之前，自从新教革命以来，各派新教就都在追求一种信仰上的“神圣权利”。举例言之，影响最为深远的马丁？路德宗教改革，其中一项伟大的举措就是把《圣经》翻译成人人都可识读的现代口语，撇开教权与教阶制的垄断而直接诉诸每个人的内在心灵，使得每个人都不再凭借某种外在的权威而能直接领悟上帝所昭示的真理，这在当时被人们普遍地理解为每个人都有按照自己的独特方式去崇拜和倾听上帝的“权利”，该信念无疑为人的尊严和对人格的尊重奠定了坚实基础， 甚至可以说这是后来世俗文化所特别推崇的人人有“自主之权”观念的滥觞。思想观念的历史就象河流一样总有其源头，而涓涓溪流最终汇聚成滔滔江河又是需要一个长时段的。西方自然权利之观念和价值真正成熟起来，在理论学说上完成其经典性表述，并在人们的日常生活和社会政治法律实践中产生巨大影响，则已是十七、十八世纪的事了。
西方自然权利观念和学说之所以在十七、十八世纪走入经典时期，我们认为其主要原因在于，正是在这一时期，近代民族国家已逐步形成，民族国家力量不断得以壮大，国家政治所行使的职权对人们实际生活的影响在不断扩大和深入，而传统的国家学说，诸如柏拉图的国家社会分工论 、亚里士多德的国家自然发生论 、影响广泛且长久的神权政治理论 等等，却又不能适应新的历史需要，越来越失落了理论应有的实践性力量。基于这样的背景，西方社会强烈呼唤一种新型的国家学说，以阐释新型国家的发生，尤其是提供新型的民族国家权力之正当性和合理性的论证。如所周知，在西方近代思想界，这个任务主要是由古典自然法学派来完成的。
概而言之，以霍布斯、洛克、卢梭等思想家为杰出代表的古典自然法学派，其论说的主题大致有两个：一是自然权利说；二是社会契约论。自然权利说和社会契约论二者无疑有着内在的逻辑关联性。如果说，社会契约论论证了近代国家的发生及其权力运行的正当性；那么，自然权利说则恰好是社会契约论得以完成其使命的逻辑前提和价值基础。霍布斯对此的表述十分简洁：“权利的互相转让就是人们所谓的契约。” 也就是说，人们是为了方便自己权利的实现，才彼此订立契约而组成国家的。 正是在这样的意义上可以说，自然权利观念和学说在内容的基本构成上包括了自然权利说和社会契约论两个主要的方面。
根据自然权利说，任何一个人在社会和国家中都拥有诸如生命权、自由权、人身安全和追求幸福等基本权利，这些基本权利是由人之为人这一事实所引起，而非由国家政治或者任何别的社会组织所赋予。换言之，这些权利是人与生俱来的，是在任何社会组织形成之前的自然状态中就已然存在着的，只要经由人的理性探索即可发现的。不仅如此，“权利”还是一个具有规范性力量的概念，其本身预设了一项有关行为的规范或规则，这项规范或规则，在其承认权利主体有资格和能力“作为”或“不作为”的同时，也就要求其他人不得干预、阻碍该权利主体能力之实现。也就是说，每个人所拥有的“自然权利”本身就具有着要求他人、社会和国家予以尊重的内在理据。
就“自然权利”的具体内涵的揭示和阐发而言，西方近代自然法学家们尽管有着诸多差异，但他们均以自然状态的假说为自己立论的出发点。比如，被称之为现代自由主义国家学说之父的洛克，就提出与其前辈霍布斯一样的主张，认为人们在进入社会生活之前，曾经历过一个人人平等和自由的自然状态，在这种自然状态中，人们享有着完全平等的自然权利，没有谁是特殊的、因而可以享有比他人更多的权利（力），“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也即是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”。 洛克的这种论说绝非是对于人类经验事实的追忆和描述，他不过是对一个假设的人类原初状态进行抽象的理论性建构，其根本目的在于提出和论证自己关于近代世俗民族国家的理论和学说。他所描述的自然状态下的人人自由与平等，尤其是人们在自然状态下无一例外地享有生命、自由和财产权的自然权利，为此后人们建立国家预设了一个基本目标，那就是人们在自然状态下已经享有的这些基本权利，国家不仅不能加以限制和剥夺，而且必须尊重这些权利，为这些权利的顺利实现提供便利和保障，这也正是人们之所以走出自然状态而进入国家生活的价值依据。
罗素说过，通常谓之“近代”的这段历史时期，人们的思想见解与前近代有很多不同之处，但最为关键的不同有两点，“即教会的威信衰落下去，科学的威信逐渐上升。旁的分歧与这两点全有连带关系。近代的文化宁可说是一种世俗文化而不是僧侣文化。国家越来越代替教会成为支配文化的统治势力。” 自然权利学说可以说是这种近代世俗文化的典型代表，世俗文化意味着人对自身理性之圆满自足性的确信，建构人类生活世界的理据就存在于此岸的经验世界之中，而无需到彼岸的神性世界中去寻找。这确乎是对人之为人的一种全新的理解和把握。古典自然法学派倡扬的“自然权利”正是以此为立足点的。具体地说，自然权利说意味着对人的自主性能力的颂扬，意味着对人性平等价值的肯定。就前者而论，用伟大的哲学家康德的话来讲，人之为人在于其拥有“自由意志”，能对其行为作理性的判断、把握和抉择，这种抉择能力和自由意志是人能自主和有自由的基础。人之自主既是人之为人的规定性，当然也就是人拥有基本权利的根据所在。 或者，更应该说，人的自主本身就是一项最基本的权利。倘若人不能自主，也就很难真正获享其他诸多权利，因为凡是权利必然是属于自我的，是表现自我、自主的可能行为，也是对自我自主的界说，权利不是被赏赐的。就后者而言，既然自然权利是因人之为人而得以成立，那么人性平等之价值地位也就必然是自然权利观所要强调的重要内涵之一，平等作为人的一项基本权利事实上也是古典自然法学家们的共同主张。人的自主和平等地位这两种权利，在古典自然法学家看来均属与生俱来，并非国家或任何其他社会组织之赐予，包括国家在内的任何社会组织要获致其本身的正当性，都必须对这两项基本权利予以确认和保护。之所以如此，根本理据在于人因具有内在的绝对价值而拥有尊严，人是他（她）自己，是一个有理性、有情感、有创造力的完美存在，不可以象物那样被买卖、转让和随意处置。应该说，康德最为深刻地洞悉了自然权利说的精神底蕴：“无论是对你自己或对别的人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具。” 这也就是“近代”以来，自然法学家们判定国家政治和法律制度之正当性和合理性的根本准则。
自然权利说与社会契约论的连接点正在于此。人是目的，人具有自主的能力和平等的价值地位，他（她）有自由而平等地表达自己意愿和主张的权利；国家是根据社会契约而成立，这并不是从经验的角度对国家起源的历史所作出的科学性的解释，而是就国家权力之正当性基础所进行的哲理探究。也就是说，国家政治权力唯有以服从权力的人们的同意为基础才获具正当性。作为国家学说的社会契约论是以每个人拥有不依赖于国家政治法律制度的自然权利为基本价值预设的，国家之所以必需，之所以具有其正当性和合理性，正在于它的主要功能是让这些自然权利在与安全的社会生活相容的情况下得以圆满地实现。应该说，以“权利”为价值基石的社会契约论的确是人类政治思想史上的一场伟大革命，它改变了先前人们在个人与国家、社会之关系上所持有的基本观念，不再把国家、社会看成是独立存在的自然事实，而视之为独立自存的个人依其意志、愿望而理智地协商和创造的产物，其目的在于满足人们自身的利益和需要，使自己的权利得以最充分的实现。这是问题的一个方面。
在古典自然法学家们看来，问题的另一面还在于，创生国家的那种社会契约之所以可能，是由于自然法所赋予给所有单个人的那些自然权利，只能是在自由与有秩序的人类共同体中才能真正地、现实地享用。霍布斯是自然法学派中第一位系统阐述社会契约论的思想家，他发现人性的最根本的、决定一切的特性存在于自卫本能或利己主义之中，这是解释人之整个意志活动的最为简单明了的原则。按照这个原则，判断是非的唯一标准就在于，对于作为自然存在的人来说是促进还是阻碍、是有利还是有害。这样，霍布斯合乎逻辑地把利己主义和个人主义作为政治哲学和法哲学的首要原则来加以阐释和倡导。如果个人的自卫本能有必要受到国家法律制度的限制和纠正，那么国家本身就应该是利己主义所设计的一切装置中最机巧、最完美的装置，以便于达到和保证满足人自身的要求。一个人的利己主义与他人同样抱有的利己主义不但不是和谐的，而且是相对立的。在霍布斯的眼中，这种自然状态是一切人对一切人的战争，人与人之间的关系是狼与狼的关系，十分恐惧和凄惨。为了避免这场战争，出于和平和安全的需要，理性的人基于自卫本能的实现而签订了能够提供安全保障的契约，国家就这样建立起来了。 值得人们注意的是，霍布斯的社会契约论国家学说虽然在理论体系上相当严密，是后来所有社会契约论者难以超越的范本，但他有一个不能满足后来历史发展形势之需要的致命弱点，这就是对国家主权者的权力没有限制。霍布斯是绝对主义国家理论的大师，在他那里，建立国家的契约只是处于自然状态中的孤独的人们彼此间的契约，拥有国家权力的主权者并非契约之一方，而是契约的证人和监督者。这个契约一旦签订，不经作为契约证人和监督者的主权者之同意，是不允许毁约和重新订立的。霍布斯由此保证了自身理论体系的一致性，但随着时代的向前推进，人们呼唤着有限权力的国家学说的诞生。
洛克，这位“光荣革命的辩护士”、“1688年阶级妥协的产儿” ，成功地回应了时代的呼唤。他既沿用了霍布斯社会契约论国家学说的基本模式，又对霍布斯的某些观点进行了调整，并重新加以阐释，进而提出了影响深远的有限权力国家学说。与霍布斯相比，洛克所描述的自然状态没有那般凄惨恐怖，相反，倒是一个完备无缺的的自由状态，只是这个自由状态由于没有法律、没有解决纠纷的权力机构和裁判者，而依然使人感到孤单、不确定、不安全。这是一种最终必将导致心理情感焦虑的自由状态。 在洛克看来，人并不仅仅需要自由，而且也需要合作、互助、秩序、权威以保障安全，所以，他说自然状态是“一种尽管自由却是充满了恐惧和经常危险的状况” ，人们是无法在这种自然状态下长久地生活下去的。为了保护自己的生命、特权和地产，理性的人们自愿放弃一部分自然权利，相互达成协议以组成国家，获得在国家下的自由，即在法律约束和保护下的自由。洛克的社会契约论区别于霍布斯的关键之处在于，他把人民和统治者之间的关系界定为一种权利与义务的关系，统治者现在成了契约的一方，是人民与统治者之间签订的契约，而人民之所以签约，并承诺履行服从国家权力的义务，是为了更好地享有生命、自由和财产权等自然权利；如果统治者不能保证甚或侵害人民的基本权利，那就是对契约的违反，也就因此而丧失了国家权力之正当性根据，作为缔约之另一方的人民理所当然地就可以废除原来的契约，回到自然状态，而后重新协议以创建新的国家。在洛克那里，对政府的反抗权是人民始终不能放弃的自然权利之一。总之，洛克通由将主权者从霍布斯设定的监督者和证人的超然地位变换、落实为契约一方当事人的地位，而完成了限制国家权力的理论建构和论证。
洛克之后，卢梭明确地把对国家权力正当性的探究作为自己理论的中心论题之一， 他被视为最能代表“十八世纪哲学家的天城” 理想的人。在1762年完成的著名作品《社会契约论》的前五章中，卢梭对其前辈和同时代人关于国家政治权力的各种论说进行了逐一清理。他发现从格老秀斯到孟德斯鸠，所有的理论大致均可归为两类：要么不容追问地直接承认国家权力的天然正当性；要么假以所谓历史形成的经验事实逆来顺受地间接地对国家权力之正当性予以承认。而对卢梭来说，如此论证国家权力的正当性，不啻为没有正当性的正当性理论，因为这些理论取消的恰恰是人的自由选择权利。尽管卢梭与霍布斯、洛克的社会契约论确乎有着很大的不同， 但卢梭毕竟对自然权利持高度肯定和颂扬的态度，他在《社会契约论》中不容置疑地宣称：人生而自由；就国家生活而论，主权在民。这些均属不可剥夺、不可转让、不可摧毁的神圣权利。如果这些自由权利被强权所侵夺，那么被侵夺了自由的人民就有权重新夺回自己的自由权利。卢梭指出：“人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。”
要而言之，上述以霍布斯、洛克、卢梭为代表的自然权利学说，因其具有如下三大特征而开政治哲学和法哲学的新篇章：首先，它意味着一种新的思维方式的诞生，自然权利学说是纯粹理性主义的，它把“自然权利”宣称为简单的、自明的、无需争辩的若干公理性原则，因为它的“自明性”，而使得中古神学宣扬的提供终极价值根源的上帝之存在成为多余，人的世俗理性精神得以前所未有的肯定和颂扬；其次，是它的个人主义特征，所谓“自然权利”，乃是个体人拥有的基于人之本性的、不可剥夺和让渡的权利，人与人、人与社会、人与国家之间关系的建立和维持，乃是以人生来就享有自由和平等权利为基本的前提条件，这无疑是一种新的政治和法律文化的价值预设；第三，基于这种新的价值预设，它革新了传统的国家权力正当性理念，在它看来，国家一切政治权力运行的最根本和最终的目的在于维护和保障基于人之本性的、神圣而不可剥夺的权利的实现，背离了这个根本目标，国家权力就丧失了正当性理据，恰如美国《独立宣言》所说：“当任何形态的政府变得有害于这些目标时，变更它或者废除它，乃是人民的权利。”从这个意义上说，自然权利观念和学说是颇具有革命性意味和精神的。
（三）
自然权利观念所指涉的国家权力正当性论证这个实质性问题，是否在中国思想传统内在发展中早已出现？思想史的事实告诉我们，类似问题确实早在明清之际就已于儒家内部出现了。
如所周知，相较于古希腊，中国传统政治最明显的特征在于，父权制的等级亲属原则同时成为政治组织的基本原则，且持续久远，直至二十世纪初大清帝国被推翻方才有了变化，公民文化因此而根本无由萌生。天子为万民之父，百官为民之父母官。《诗经》中有“君之宗之”之言，传注说“为之君者，为之大宗也。”又说：“王者天下之大宗也。”这些训诂都表明了中国人的政治文化价值信念：政治尊长也就是亲族宗长、家长、长老。可以说，有着悠久的政治文化传统的中华帝国是一个典型的“宗法国家”， 它由基于自然血亲关系的“宗法家庭”、“宗法亲族”、“宗法社会”的结构所型塑。恰如梁漱溟先生所指出的那样：“举整个社会各种关系而一概家庭化之。” 或许就是这个缘故，儒家伦理思想和观念被形式化和普遍化为社会共同的价值意识，在很大程度上决定和制约着人们在生存实践中的一切愿望、一切选择、以及生活行为的基本方式和目标取向，自汉帝国开始成为历朝历代政治权力正当性论证的主要思想资源。
自先秦以来，儒家思想传统一向是把君主视为民之父母。《尚书》中有言：“天子作民父母，以为天下主。” 孔子有“君君”之说，孟子有“保民而王”、“民贵君轻”之论，荀子则专门写了《君道》篇，总而言之，儒家是特别讲求“君道”的，也就是君之为君的原则和方法。何谓“君道”？《贞观政要》开宗明义曰：“为君之道，必须先存百姓。”儒家的政治理论始终是把国视为家之扩大，家国合一，家国一体，为君之“道”其实是从“为人父母”之中来加以体察和规定的。也就是说，君主应该是一个积极的为民谋福利的人，他应该毫无私心，以全部身心关爱着天下黎民百姓，就象父母对待自己的子女一样。这样探究“君道”无疑有一个基本的前提假设，就是黎民百姓缺乏为自己谋福利的起码生存能力，就象一个尚未脱离母亲怀抱的新生婴儿一样。问题还在于，即使子女长大成人了，父母一样对子女牵肠挂肚，放心不下，正所谓“可怜天下父母心”。在这种血缘伦常关系中，父母与子女之间的关系似乎理所当然就不应该是平等的，也不可能是平等的。这是子女理应承受的代价。父母在培养和教育子女的过程中，是不可能完全按照子女的需求行事的，因为子女年幼无知，无论是对人生，还是对社会的理解和把握，都毫无疑问是极其不成熟的，不可能正确而适度地去评价社会与人生，对是与非、善与恶、好与坏的认识和判断往往是有偏差的，恰如谚语所云：“不听老人言，必定受饥寒”。因此，父母的责任重大。再说，无论是从生物本能还是从人伦道德的角度去理解，父母确乎是真心真意地为自己的子女谋福利，而不会有意识地滥用自己的权力去伤害自己的子女。正由于此，在社会生活中父母的权力远较子女为大，尤其是在家庭中“父权”的至尊似乎具有着天然的合理性和正当性。与此相对应的是，子女的独立人格和自主性就缺乏坚实的正当性理据了，而且，就思想史的事实看，这个问题也向来就不是儒家所要探讨和论证的主题。就整个社会生活而言，个人的自主权历来没有、也不可能成为人们关注的重点，这应该说是中国传统社会文化生活中一个巨大的盲点，尽管父母的善意“安排”、“干涉”（比如，父母之命媒妁之言）对子女的自主权无论如何也是一种限制和忽视，甚至是压制和剥夺。家国一体，儒家把君主与臣民的关系理解为父母与子女的关系，而父母的能力和智慧要比子女为高，这就自然要求君主的智慧和能力也比黎民百姓为高，他因此而有资格教养臣民百姓，所谓“作之君，作之师”是也。
这样一个既象父母一般的慈善、仁爱，又象父母一般先于子女而拥有能力和智慧的统治者，理所当然只能由上天来加以安排、选择和任命了。换言之，君主权力的来源与臣民百姓没有任何直接的关联，这便是另一个关涉君主权力正当性之论证的“君权神授”说。其实，“君权神授”说不过是儒家君王“为民父母”论的逻辑补充而已。与西方文化传统不同，在儒家思想文化传统中向来就缺乏超验的价值预设，它始终是以世俗生活中的“家”为原型，以“父子”之自然血缘关系为主导去理解、诠释生活世界里的一切，以父为天，以母为地，“天地父母”并称。天之德为“乾”，地之德为“坤”，张载《西铭》中有言：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。”朱熹对此阐释道：“天，阳也，以至健而位乎上，父道也；地，阴也，以至顺而位乎下，母道也。” 由此，上下尊卑的等级秩序也就神圣而无可怀疑了。在儒家思想成为汉帝国意识形态之正统的过程中起过重要作用的大儒董仲舒说：“天者，百神之大君也。” 而且，“仁之美者在于天” ，“天”是圆满道德的体现者，“天之道，有序有时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而至精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。” 这与其说是超验化、神学化了的天，倒不如说是血缘化、父母化了的天，“天之大德曰生”，人乃天地所生而又能参赞天地之化育，董仲舒正好是把天比作人的“曾祖父”。就如同在自然血缘关系中一样，这个“曾祖父”以其至尊的地位，而拥有至上的权威，成为人世间最高的创制立法者。
儒家正是沿着这样的血缘谱系而建构起了“金字塔”式的权力格局，把国家权力的正当性根源与黎民百姓断裂开来。孔子主张“君君”，这个万民的最高统治者“君”是天之子，儒家常以“天子”相尊称， 天子集国家权力于一身，“礼乐征伐自天子出”。儒家论证说，天子如此巨大的统治权力来源于天，是天授予的，与其统治对象是没有关联的，就象父母的权力不来源于其教养的子女一样，孟子引《书》中的话来表明这个道理：“天降下民，作之君，作之师。” 天降生了万民，并立一个君主来统治他们，立师来教化他们，而在究竟的意义上讲，君师是合一的。董仲舒说得最为简捷明了：“唯天子受命于天。” 当然，天既然可以授权于天子，自然也就有权收回其授命，也就是说，天子也并不是只享有权力，而不承担责任，他必须对天负责，尽忠尽孝。否则，“天命靡常”，是要转移的：有德者受天命，失德者失天命。儒家自然血缘伦常的逻辑于是又呈现了出来，董仲舒说：“故号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也。” 天子应象子女孝敬父母一样的孝敬天，天子不孝，天自然可责可罚，就象子女不孝，父母理所当然可责可罚一样。所以，“天子不能奉天之命，则废而称公。” 所谓“天之命”是指，天子应当“为民父母”，重视民心之向背。儒家政治哲学有一个十分坚定的信条：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”天生民、养民，从民之所欲；天子受命于天，代天治民、教民，应尊从天意，以子事天；而天子又是民之父母，是万民之主，民应当象孝敬自己的生身父母一样，以子事君，做天子的子民，孝忠于君。很明显，按照儒家的设计，天、天子、民三者之间顺次是一种统治与服从的关系， 民从君，君从天，君主专制权力由此得以正当化。
然而，对传统儒家从人伦道德角度证成的君主专制制度的正当性，至迟到明末清初时，黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等人就已经提出了质疑，而这些明末清初的思想家们无一位不属于正统的儒学中人。尽管他们那时尚未能发展出具有近代特征的国家意识，但君主专制权力的正当性在儒学内部被提了出来，这本身就说明传统的政治权力正当性理念已经不再是无可怀疑的了。我们知道，自明朝以来，有着久远历史的君主专制权力不仅未有收敛，反而极度膨胀，乃至于在高度认同君主专制的传统儒学看来也是难以忍受的，黄宗羲重提“置相”，尤其是强烈主张“学校议政”，便是这方面的明证。君主专制权力的恶化，从根本上阻塞了儒家知识分子参与国家政治建设的诸如“忠臣良相”、“为王者师”之类的传统路径，致使儒学思想基调在明清之际发生了不应被忽略的动摇和转向。 就我们现在所关心的问题而言，恶化了的君主专制权力确乎有可能导致儒学中人与君主专制政治的疏远，对此，虽不是当时人们所能够普遍地明白意识得到的，但某种程度的思想基调之转向同时就潜滋暗长着对传统政治权力正当性理念的怀疑和不安定因素，却是事实。譬如，唐甄就把丧失了“民”之支持的君主叫做“独夫”，而且明确宣称“自秦以来，凡为帝王皆贼也。” 黄宗羲亦尖锐地指出，专制君主在争夺天下的时候，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，而在夺取了天下之后，又“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，如此说来，专制君主确乎为“天下之大害”，“天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”，也就势所必然了。 尽管唐甄、黄宗羲等人依旧是站在传统儒学的民本主义立场上声讨专制君主权力，实质上仍然是一种道德理想主义的批判，但他们同时提出了“公”与“私”分离而各安其分的主张，把礼法名教及其所支持的君主专制制度的实质判定为“私天下”，进而作出无情的挞伐，这对传统儒学所提供的君主专制正当性论证无疑是一个极大的动摇，期望君王如父母般善待臣民，无私地爱护臣民百姓看来是一种过于玄远的道德理想，道德理想主义与实际的社会生活毕竟存在着差异，怀疑和不安定因子的孕育是难以避免的了。而这种怀疑和不安定因素在近代外来文化的提示和催迫下必定形成为一种强大的思想潮流，而这种潮流又为近代西方自然权利观念在中国产生影响提供了内在动因。梁启超就曾这样说过：“梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书（指黄宗羲的《明夷待访录》）节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”
如所周知，近代中国思想家们直面的大清帝国是满族入主中原建立起来的，它通过超民族的“文化至上论”（“天下”观）解决了自身统治的正当性（legitimacy）问题。 也就是说，满清与先前任何一个专制王朝一样，是通由以“三纲五常”为核心的儒家伦理而获得自身专制统治之正当性理据的。然而，晚清的遭遇却是先前任何一个朝代所不曾有过的，它所面临的的确是亘古未有之巨变，变法改制自然是不可避免的，问题的严重性还在于，变革是在中西文化价值理念交会、冲突的背景下展开的，因此，“中华帝国的转型不再会是以往历史上曾有过的改朝换代，而是国家型态的重新建构（朝代国家转变为民族国家）。” 担负起重建国家正当性理念的近代思想家们，再也不可能从传统的人伦道德谱系中获取足够的精神资源了，而传播渐趋广泛且势头渐趋强劲的西方政治文化所涵蕴的价值信念和基本原则越来越引起他们的关注，又是完全合乎情理的事情。尤其值得人们注意的是，这被当时颇具忧患意识的思想家们自觉地体认为儒学传统之“开新”的必由之径，而不象今人所理解的那样意味着对传统的背离和否弃。
事实上，自晚清间接或直接涉及政治体制变革的各种思想萌发伊始，大清帝国通由儒家“三纲五常”的伦理信条所获得的国家权力正当性理据，就不可避免的遭受到了怀疑。尽管象薛福成、王韬这些所谓早期改良派人士一再强调，他们所主张的“变法”的基本意涵在于“三代之法不能行于今日”（王韬），因而需要“修明前圣制度”（薛福成），以从根本上维系中华帝国的正当性理念传统， 但思想历史演进的轨迹并不与他们的主观期盼、怀想甚或承诺相一致，随着“变法”的推进，传统的中华帝国的正当性理念也在悄悄地被消解着。可以说，薛福成、郑观应等人提出的所谓“君民共主”论、“君民一体”说 恰是晚清帝国权力正当性理据遭遇怀疑和动摇的开端；而马建忠颇为慎重地向撑持晚清权力大厦的关键人物李鸿章讲述，西方近代政治变革的基本价值取向体现了“人人有自主之权”、“人人有自爱之意”的权利精神，这已是明确地向中国人传输了西方近代国家权力正当性根源于自然权利观念的音讯，昭示了近代中国思想家们修改和重建国家权力正当性理念的运思方向。
所以，尽管在主观上的确希望稳固传统的帝国权力正当性理念的早期变法人士， 却与后来高度自觉地要修改和重建国家权力正当性理念的人们一样，遭遇到了自诩为传统的卫道士们的批判：“变夷之议，始于言技（指魏源、冯桂芬之主张），继之以言政（指薛福成、郑观应之主张），益之以言教（指康有为等人之主张），而君臣父子夫妇之纲，荡然尽矣。君臣父子夫妇之纲废，于是天下之人视其亲长亦不啻水中之萍，泛泛然相值而已。……悍然忘君臣父子之义，于是乎忧先起于萧墙……而隶卒优倡俨然临于簪缨巾卷之上。” 这些卫道士们的嗅觉是十分灵敏的，他们知道要想真正稳固满清的统治，就必须要铲除各种“无父无君之邪说”，就必须要使沿袭数千年而不变的“君君臣臣父父子子”的社会秩序不受动摇，也就是要坚决守护传统的帝国权力之正当性理念。为此，他们强调“必须修明孔孟程朱四书五经小学性理诸书，植为根柢，使人熟知孝弟、忠信、礼仪、廉耻、纲常、伦纪、名教、气节以明体，然后再习学外国文学、言语、艺术以致用。” 张之洞在谈到“变法”时特别申明：“不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。……法者，可以适变也，不必尽同；道者，所以立本也，不可不一。……夫所谓道、本者，三纲四维是也……若守此不失，虽孔孟复生，岂有议变法之非者哉？” 在论述中学、西学之“会通”时，他仍然强调“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事；不必尽索之于经文，而必无悖乎经义。如其心圣人之心，行圣人之行，以孝弟忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。” 这就是著名的“中体西用”学说，从这个学说我们不难看出，在张之洞这样的体制内儒臣那里，一方面在越来越不利的国际国内形势的促动下，不得不推行经济、法制乃至政治的改革；但另一方面，他们又主张强化国家权力，以国家权力推行政治经济等诸多方面的改革，而特别强调儒家伦理，而对以个人权利主张为内容的“民权”说加以坚决反对。之所以坚决反对，在于他们非常清楚这样一个事实，“民权”说恰恰是与当时势头越来越强劲的君主立宪主张、开议院等若合符契的，而直接威胁到作为满清政治权力正当性来源的儒家伦理。
当然，有意识地要修改和重建国家政治权力正当性理念，应该是从“益之以言教”的康有为一代人开始的。中国走向近代的情形与西方社会是有所不同的。中国首先要解决的是个体与群体的关系问题。在以儒家思想为正统意识形态的传统社会里，个体与群体的关系是由以“三纲五常”为核心的整套纲常伦理来加以正当化论证和制度化调整的，并由此形成了颇具特色的中国伦理文化，这个文化视群体利益高于一切，个体被消融在群体的神圣高调之中，个体的权利意识是缺乏滋生、培育的土壤的。康有为、梁启超、严复、陈独秀等人都明确地认识到了，中国文化必须要走出虚假的群体利益，把个体与群体的关系建立在个人权利的基础之上。康有为在《礼运注》中说：“礼者，各因其宜，而拱持其情，合安其危，而人己各得矣。夫天生人必有情欲，圣人只有顺之，而不绝之。然纵欲太过，则争夺无厌，故立礼以持之，许其近尽，而禁其逾越。尽圣人之制作，不过为众人持情而已。夫与人必生危险，常人日求自安，不知所以合之。然自保太过，侵人太甚，故立礼以合之，令有公益，而各得自卫。故尽圣人之经营，不过为众人保险而已……圣人之礼，无往非顺乎天地，顺乎人情，顺乎时宜。” “礼”等制度的制作不再是为了人的“忠”“孝”之类德性的实现，而主要是为了基于自然人性论的利益和安全的真正实现，人的自然欲求通由“礼”（制度）而能够比较顺利而合理地得以满足。在近代思想家们看来，国家政治权力如果离开了这个价值基点，其合理性和正当性便不存在了。
赵明
