摘 要：哲学以法哲学为桥梁对刑法文化的发展和变迁有着重要影响。这些影响体现在：哲学中的一些基本命题塑造了刑法文化的气质；哲学上对法的问题的不同看法导致刑法文化向不同的方向发展；法哲学理论与法哲学流派的发展、变迁带来刑法理论和刑法学派的发展和演变。
关键词：哲学 法哲学 刑法文化 影响
 
霍姆斯法官曾在一篇题为《法律是一种职业》的论文中，强调了显示“你的事实和宇宙框架之间的合理联系”的重要性。“要掌握任何一门知识，你就必须掌握与这门知识相邻的那些知识”。[1]法律本身是一个广泛的知识领域，而不是一个封闭的系统，它向着广裹的历史的荒野敞开，向着人类纷繁的稠密的情状敞开，还有数不胜数的偶然和意外，或在其边缘丛生，或直达它的心脏，有些与法律藤蔓交错，难分彼此，有些与法律水乳交融，骨血杂生。法律，作为一种事实，它和“宇宙框架之间的合理联系”起初并不是昭然若揭的，只是模模糊糊存在的，但随着一切知识部门交织成网络，随着历史的内容纵横成一幅经纬，观察探索和充分利用这种相互联系便变得越来越重要了。更何况此处我们所要谈论的已不仅仅是法律本身，而是法律之上更宏大更高远的——文化！文化注定要荟萃历史万象，因为，文化即历史，历史即文化，所有的一切都将在文化中找到它存在或曾经存在的意义和映像，那么，反过来讲，文化也正是从这些存在身上汲取了生命，被偶然地最终也是被历史性地塑造。刑法文化作为社会刑法生活在社会发展每一阶段的本质状况，无论是刑法制度和刑法职业的构建还是公民个人对刑法的认识和理解，都受到广泛因素的影响。把一些偶然起作用的因素当作影响的常规力量来看待或一味追究数不胜数的零碎的细枝末节对于我们的研究毫无益处，我们只能把握主要的、常态的、持续性地对刑法文化产生影响的那些因素，并且要在历史中能够感到：它们的作用是的的确确存在的，无论发生作用的方式是显性的还是隐性的。本文所要研究的正是历史长河中哲学对刑法文化的影响。

当谈到哲学对刑法文化的影响时，以一种宏大的叙事风格来讲述人类宏大的哲学思想似乎是有些不着边际，与其将视野无限扩大，不如将之局限于和法律有关的这部分哲学即法哲学。事实上，近代以前，法学还未与哲学分离，哲学上的许多思考不可避免地牵涉到法，一些哲学命题也继而成为法的基本命题，引导了法的历史流向，这从古往今来诸多哲学大家的论著中皆可见一斑。人类在一般法基础上对法进行的哲学思考，最终形成了法哲学这一法学与哲学之间的边缘学科，正是通过法哲学这个桥梁，哲学对包括刑法文化在内的法律文化——无论是在观念层面还是制度层面——的发展和变迁都产生了重要影响。

一、哲学基本命题对刑法文化气质的塑造

除了关于世界本源的讨论以外，哲学上的一些基本命题都和法紧密相连，对这些命题的不同理解影响甚至决定了人们对法的基本态度，同时也导致了不同刑法文化在本质和类型上的差异。这里以东西方为视角对这一问题进行阐述。
（一）人性和正义
对人性的哲学探讨的形式及其关注的重点在中西方呈现出巨大的不同，其中最大的差异在于对人性问题的界定。古代中国的先哲习惯于把人性问题等同于人性善恶的问题，从伦理学角度予以关怀和考量，在选择用什么样的方法抑恶扬善上，各家先哲对法律（主要是刑法）或倚重或排斥，伦理道德与法相争，这既为古代中国传统刑法文化涂抹了浓重的伦理道德色彩，也匡定了古代如明刑弼教德主刑辅、宽猛相济、以教为先、以刑去刑等刑法原则的具体内容，无论是重刑主义还是主张教化，正是因为有了人性这一基础，到了汉代董仲舒时，其才能融合各家法律主张“真正确立了中国封建社会人治和法治混同、刑罚和教育兼用的刑法主张和司法原则”。[2]
至于正义这一命题，其在中国历史上根本就处于一种空缺的状态。纵览中国古代思想史，很少见到“正义”这一字眼。从西周时期的以德配天和明德慎罚开始，直至儒家学说最终成为中国传统社会的主导，其间虽然经历了各家学派的起落兴衰，各种形式和名称互异的观点纷呈，但哲学上的主流话语始终是伦理道德和礼义。无论是积极入世的儒墨，还是消极无为的道家，其话语的主题和本质均可归于道德或伦理，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，这种哲学信念决定并支配了人们对法的看法。在中国，法作为早期氏族间征伐、杀戮的产物，始终保留了暴力的特征，它的暴力性、工具性使得它完全成为国家强力的象征。因此，儒家反对用法壮法，主张教化人心，德主刑辅。法家是重视法的，但归根结底是重刑，认为法之用虽在兴功惧暴、杀戮禁诛，对于君主统驭臣民却也不可或缺，并非是因为法本身蕴藏着某种社会理想或正义的观念。
西方哲学家对人性虽也有善恶之争，但基本上不从善恶本身引申出对法律的选择和适用，而是在人性善恶与法律之间加入了理性和正义的观念。这样，人性的善恶就和人的理性与非理性以及社会基于正义而对法律的选择联系起来，进而从哲学思辨的角度来进行讨论。理性最早是从柏拉图的理念中衍生出来的，理念这一概念对整个西方哲学史都具有深远影响，并在某种意义上奠定了此后两千多年的西方法哲学理论的基础。它的诞生标志着西方的哲学从早期的宗教中分离出来，“人们渐渐地不再把法律看做是恒定不可改变的神授命令，而认为它完全是一种人为创造的东西，……同样，人们还否弃了正义概念中的形而上特性，并开始根据人的心理特征或社会利益对其进行分析”。[3]西方诸多的哲学家都曾探讨过正义的问题，把正义的思想作为他们政治学和法律思想的基础，并积极地探究正义的实质、正义与国家、法律的关系。无论是亚里士多德的至善、西赛罗的理性、阿奎那的包含了合理意志的神性，还是霍布斯的自然法观和康德的绝对命令，他们立足于社会利益冲突的现实，认为要在不同利益群体间实现正义，理性的人的选择就是约束每一个人拥有至高无上的中立的权威的法。这样，法要么成为促进正义的手段，要么成为区分正义与非正义的标准，有的哲学家甚至认为法本身就是正义。正义这一哲学命题最终成为法的基本命题，善法与恶法之争，自然法与实在法孰优孰劣，基本上都是以正义为取舍标准的，而且基于古希腊对分配正义和平均正义的区分，西方的“正义”一开始就是和“利”协调在一起的，后来越来越被实证化，最终大大促进了资本主义经济的繁荣。
（二）人伦和人本
哲学上对人的价值、生命和尊严等命题的探讨通过法哲学最终渗透到了法律文化当中。东方尤其是中国传统的法哲学是极其注重对人的生命、价值和意义的关爱、尊重和追求的，无论是肯定人的价值还是反对神论，无论是仁民爱民的主张还是民贵君轻的思想，都体现了一种人本精神。但中国的人本充其量是一种人伦观，与西方的人本主义相区别。因为这里的人是群体的人，是人伦意义上的人，而不是个体意义上的人，由于人在法哲学上的伦理化，人的存在只能是伦理关系中的存在，人的本质就是各种伦理关系的总和，个体并不是具有自由意志的独立体，只能是处于各种伦理关系中的人，从而消泯了真正的个体性，正像胡绳所说的那样：“凡人的思想行为均由独断的教义所严格地规定着，无论这教义是宗教还是伦理的，那都是反乎人本主义的。”[4]在传统法哲学伦理性思想指导下，中国古代法律呈现出浓厚的伦理化特征，纲常既是伦理，又衍化为法律要求。同时，人的伦理化又造成等级秩序的人的存在，法的作用就是使“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度”，这种法哲学上的等级特权观念反映到法律中，就是法有差等，良贱异制，同罪不同罚。此外，这种人本观的伦理特性也决定了中国法哲学中权利意识的匮乏，因为人是人伦意义上的人，是处于纲常伦理关系和等级秩序中的人，人的存在价值和行为方式都由纲常伦理规范来决定和评价，因而漠视个体的存在和个体权利的认同。以此，中国的人本观区别于西方的人文主义，由于法哲学上个体意识和权利意识的匮乏，作为其反映的法律，必然是重刑轻民，所以，中国历代主要法典都是以刑为主，诸法合体，一部立法史俨然就是刑事立法史。
而西方的人本主义思想虽然与中国法哲学上的人本观有着相似的出发点，但却在历史发展中走向不同的道路。在西方哲学看来，只有个体才是真实的：准一的，任何离开个体的国家社会、法律都是虚幻的。个体性思想是西方法哲学及其权利价值、自由得以展开的轴心和基点。所以，注重个体权利、倡导个人自由就成为西方人本主义思想的突出特征，个体的权利和自由构成法哲学的基本问题和基本概念及基本价值追求，而这些都是被排斥在中国法哲学人伦观念视野之外的，更谈不上成为其思想体系的基本问题和根本价值追求。由于认定个体拥有权利是个体存在和个体自由的根据与确证，那么法律就成为权利的保障之法。所以，尽管西方也较为重视刑法，也出现过刑法严厉、刑罚残酷的时期，但总体而言，西方法律体系并不是惟刑的，相反，民事法律相对更为发达。而且，正是受哲学中“正义”、“理性”等思想的影响，使得即使是在中世纪，宗教教会在经历了一系列自身改革和发展之后，为适应社会的需要，对刑法所进行的某些改革就已奠定了近代刑法的基础。宗教教会的改革最先让西方人懂得现代法律制度是怎么回事，并通过分析和综合的方法调和了相互矛盾的习惯、法令、判例和学说，把罗马法中繁复的范畴和分类变成抽象的法律概念，使之得到改造；倡导“良心原则”，坚持法律生长的原则，即“法律学说和法律制度要被自觉地建立在以往权威的基础上，同时又要被自觉地用来适应现在和将来的需要”。[5]16 世纪的新教改革“不但更新了信仰，而且重塑了世界：既是精神生活的世界，也是法律的世界”。17 世纪的清教徒“以对英国法的公然抗命奠定了英国法和美国法中民权和自由权的基础。这些公民权利和公民自由赫然写在我们尊崇的宪法里：言论和出版自由宗教信仰自由、反对自证其罪的权利、陪审团不受法院控制的独立地位、未经审判不受监禁的权利，以及许多其他类似的权利和自由”。中世纪的宗教在无意识的情况下以非近代的精神和目的创造了近代的法律。
近代以后，随着启蒙思想的生发，“法律面前人人平等”、刑法是‘人间的法律’，其渊源于人的本质或本性以及人的自然权利”[6]、刑罚人道、罪刑法定和罪刑均衡等法哲学思想的提出，西方对刑法的反思和批判更进一步肃清了前资本主义时期刑法的弊病，人本主义思想在刑法中的渗透更为显著，推动和加强了刑法的文明进程。正是在那时，产生了至今仍被奉为圭臬的法治的基本原则和内容：法律至上，法的普遍性、持续性、公开性、确定性，权力分立，司法独立，法官中立，罪刑法定，法不溯及既往等。这些法哲学思想观念及在其影响下确立的制度对北美、整个欧洲甚至后来的很多亚洲国家都产生了巨大影响。[7]美国等英美法系国家甚至利用宪法性法律来对刑事实体法律和刑事诉讼法律进行限制。例如美国，在宪法中包含了很多对刑事立法的特别限制：禁止剥夺公权法案、禁止追溯既往法律、规定行使宪法保护的权利不得定为犯罪、禁止强迫认罪、禁止一案再审、禁止残酷的和非常的刑罚等。其次，合众国宪法和州宪法都有“正当程序”条款：一是限制立法机关制定刑事法律的权力的实质性限制，二是涉及刑事法律的形式和语言的程序性限制。宪法中还对刑事法律的司法解释权做了限制。而那时，中国传统刑法仍在封建时代人伦思想的阴影笼罩中蹒跚前行。

二、哲学上有关法的问题的看法

西方的哲学传统与中国大为不同，在关于法律的起源法的本质、定义和法的作用等问题上，更是存在明显的差异。还在古希腊的成长时期，法律就被看成是权利的保障。西方法哲学的鼻祖海希奥德认为，法律是建立在公平基础上的治安秩序，它强迫人们戒除暴力，把争议提交仲裁；法律与人的本质相一致，决不含有主观臆想的内容，是为实现和促进人类和平共处的共同生活而必然形成的。此后，柏拉图在其“贤哲政治”的幻想破灭以后，终于在其晚年醒悟过来：“我们必须做第二种最佳的选择，这就是法律和秩序。”[8]并将法律规定为智慧的标准、理性的结晶和公道的体现，与中国古代哲人不同的是，柏拉图特别强调否认强制和暴力是法律的实质所在。而在亚里士多德的《政治学》里，法律更成为理性的命令，是不受一切主观愿望影响的理智之体现，也是政治上的正义，是世所公认的公正无偏的权衡之标准，更是对权利的保证和对自由的拯救。亚氏在比较人治和法治之后强调“法律是最优良的统治者”，并且将法律视为正义的产物和权利的保障。他说：“法律不应该被看做（和自由相对的）奴役，法律毋宁是拯救。”在这里，法律的权威得到极大的张扬，“法治”被理想化而推向极端，亚氏的思想后来为西方社会所继承和发展，成为其一贯的传统，“法治”的理想更成为一种长久的追求。自古希腊以后，虽然西方法律思想日见丰富，但其主流仍是亚里士多德的传统；即使是中世纪神学大师托马斯·阿奎那，也仍把理性规定为法的本质，将法律解说成“合理意志”，即合乎理性的意志。
而这一切与中国先秦诸子视法律为“刑”、为暴力统治的工具实在有着天壤之别。权利和正义这两点在中国的“法”和“律”中也是看不到的，因为它们一开始就和权利无缘。先秦言法，商鞅以后就改法为律，其实质二者是一样的，“法”抑或“律”在现实中的作用有两层：一是禁暴止奸，使百姓“畏而知警，免催刑辟”；二是作为“礼义”的补充，明刑以弼教。这就形成一个具有中国传统刑法文化特色的矛盾和谐共存体，即刑法的职能受到历代统治者的重视，但他们却都倾向于把刑法的锋芒巧妙地隐藏于伦理和道德的面纱之后，融刑法的暴虐于统治的王道之中，把刑法作为维护正统伦理道德的利器。如此，中国从来不曾像西方那样，有权利和正义保障意义上的法律，也从不曾把法律视为组织社会的基础，更不会像西方人那样滋长法律至上的信念，我们至上的信念是道德，所谓“明刑弼教”，就是主张礼对于法的支配，法对于礼的服从。正像吴经熊先生所说：“从那时起，法律是道德的婢女——属于次等地位——得不到最佳人才的重视。道德与其他非法律观念逐渐渗透到一种存在而稳定的法律制度，这是很有益的。但从中国法律来说，已经到了一种无以复加的程度，这引起一种毒化和梦游。”“说实话，儒家的胜利，把法律学放入棺材，使之变成木乃伊达二十世纪之久。约在19 世纪末，西方的影响才开始把中国的法律精神从儒家传统的强制外衣中解脱出来。”[9]
对于“法律是什么”这个问题的回答，西方人的回答中，最典型的是“自然法说”。自然法思想区分自然法和人定法，二者分别体现“自然正义”和“法律正义”，自然法高于人定法，是人定法制定的依据，人定法必须符合自然法，否则便是恶法。借此，人们以自然法为“法仪”检验“王公大人所为刑政”，使立法越来越趋于民主化人道化、自由化，向合理化方向发展，使专制君主的“口含天宪”的权威有所限制。在这一理论下，任何人定法都不可能被神化为神的指令，自然理性属于每一个人。正因为如此在西方，即使在最黑暗的中世纪，教父们也很少将人定法神化，他们也常讲到人们有“自然理性”，讲到“自然正义”、“自然平等”，反对君主暴政。自然法经过历代学者的发展，终于将理性抬升到一种神圣的至高无上的地位，理性是一切法律的基础或本质，自然法的本质就是理性，人定法的本质是意志。“自然法之母是引导人类需要社会生活的人性（理性）”（阿奎那语）。洛克也认为，人类自始以来遵从着一种不由任何人制定的、至善的自然法，也就是理性，“理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵犯他人的生命、健康、自由或财产”。[10]
而中国遵循的是一种“法自然”的思想，即效法“自然”、以“自然”的固有规律真谛作为人类社会生活的根本法则。法自然观念中有两大内容贯穿始终，并对中国刑法文化产生了重要影响：
一是天人合一。天人合一是中国古代哲学的核心问题。“天”有两重意义：首先是自然之天，包括自然现象和自然过程；其次是人格之天。天是有意志有人格的主宰，对人类的行为进行评价和赏罚。天命观到了董仲舒时代更成为封建正统法律思想的理论支柱。“天人感应”学说的提出为“君权神授”制造了理论根据。到宋明理学时代，“天人感应”发展而为“天理”，以理性代替了董仲舒粗糙的神性，增加了哲学思辨的色彩，其核心是“三纲五常”，而法律被视为“存天理”的保证和“灭人欲”的手段。
中国古代的天人观对中国古代的刑法文化的形成有巨大的影响，中国五刑的立法体制和秋冬行刑的司法实践就与天人观有直接联系。五刑制度的起源早于“五行”思想的产生，但到后来，五刑被纳入“五行”的思想系统予以解释，成为天道运行的象征符号之一。“五”为天地之中数，不轻不重，五刑的立法体制表明刑罚执中，符合天意。不仅立法讲究天意，执法也是如此。夏商时统治者宣扬的“受命于天”、“躬行天罚”的神权法思想，后来在司法上就表现为“秋冬行刑”。到了唐代，“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也”，完美地把德刑与天结合了起来。到了宋明理学的阶段，“天”发展为“天理”，并进一步具体化，具有可操作性，在法的具体观点上也有了较大的改变，开始突出刑罚的作用，主张严刑、重刑，甚至鼓动恢复肉刑，在司法中，反对轻刑，强调加重对伦理性犯罪的惩罚，认为对罪犯不能怜悯，因为他们违反了天理。

二是伦理即“自然”。在传统的中国人看来，自然的本质不是西方的理性或自然理性，而是伦理。中国人要“法自然”，就是要效法自然中所体现的伦理，依照自然中早已存在的伦理秩序建立或恢复力口强人间的伦理秩序为中心的社会生活秩序。自然的本质就是一种体现血缘宗法关系的尊卑、贵贱、亲疏的等级秩序，人际的“三纲”、“五常”关系不过是自然的投影与模仿。伦理就是人的本质，人的自然，人的本性。“法自然”实即“法伦理”，所谓自然法观念在中国实际上只是伦理法观念，而不是理性法。这种观念对刑法文化气质的塑造前已有所论述。
三、法哲学的变迁与刑法理论
哲学未与法学分开之前，很难直观地看出哲学观念对刑法文化的影响，因为刑法理论本身即包含于哲学之中。但当法学从哲学中分离出来以后，哲学尤其是法哲学上的变化在刑法理论中的映现就比较直观和明显了。近代法哲学对刑法理论的影响主要体现在法哲学自身的变迁所带来的刑法理论和刑法文化方面的变化。

（一）人文主义与刑法人道主义

人文主义是始于14 世纪的意大利兴盛于15、16 世纪的欧洲各国的文艺复兴运动中产生的一种哲学思潮，其引发于宗教改革，后来转为冲击神学观和君主专制。人文主义强调人的主体性，其影响波及到法学思想领域，主体性这一基点进一步拓展为人的能动性、理性与合理性，从而导致天赋人权和主权在民思想的产生，人性论、个性解放、搏爱、自由、法律面前人人平等等人道主义的思想也继而出现。人道主义思想更关注人的价值和人所应受到的人道的对待方式，从而在刑法观上主张罪刑相适应，排除封建专制下基于身份不平等和特权而产生的处罚不平等，反对畸轻畸重的刑罚；主张废除残酷刑罚，限制使用死刑，倾向于轻缓刑罚；提出罪刑法定，强调限制国家的权力，国家只有在必要限度内才能正当行使刑罚权。
（二）近现代西方法哲学的转型与刑法理论的发展
近代西方法哲学包括古典自然法哲学和德国古典法哲学，其继承并发展了其源于古代的理性主义传统，典型的理性主义是其理论基础，认为国家和法的基础是普遍的人类理性，要么在以理性命令为根据的先验应然世界中去寻找法的一般原则的基础，要么在理性的基础上把理性与存在结合起来，认为法体现了“理念的自由”，同时，近代法哲学家都把基于永恒不变的正义原则之上的自然法当作最高法，在坚持自然法原则的基础上尝试着从各自的角度提出解决法哲学问题的各种方法，而且他们都以作为法权本身最抽象的表现之正义来衡量是否是自然法权，并试图努力发展法权以接近永恒的正义，但这个正义显然被观念化和神圣化了。这种哲学观念在刑法领域中确立的结果即是刑事古典学派的兴起。刑事古典学派观念论这一客观唯心主义的理论为自己的哲学理论基础，着重理性思辨，从抽象原则出发，通过逻辑演绎，推导出具体的刑法主张和结论。在理性和观念论的指导下，古典学派在客观主义的基础上坚持非决定论，主张刑罚是对具有自由意志的犯罪人的惩罚，因为“犯罪者的意志在作为善与恶的能力的人之态意中或者在选择自由之中有其根源”, “由于有自由意志者的精神状态所有的所犯罪的大小轻重依所实施的犯罪行为的大小轻重而定都是一样的，刑罚亦应适应之而科处”。同时强调报应刑论。
但到了19 世纪，自由资本主义及其保护人的实际利益、安全、平等、幸福等的需要已经超出了18 世纪的正义论理论，18 世纪占统治地位的以社会契约、天赋人权和人民主权为理论内涵的自然法哲学也已不再适应19 世纪资产阶级发展自由资本主义的需要了。同时，古典自然学派过于注重抽象思辨、忽视事实或试图从它自己内在的意识中创造事实的思辨哲学受到了后来崛起的实证主义者的批判。以斯宾塞为代表的进化法哲学、以边沁、穆勒和奥斯丁为代表的具有功利主义特征的实证主义法哲学和以龚普洛维奇为代表的社会学实证主义法哲学诞生并顺应了历史发展的需要。西方法哲学在19 世纪中叶发生重大转型。这种哲学观念上的转型带动了新的刑事学派的形成开」法理论的更新以及刑法研究方法的改变。18 世纪末，刑罚目的的范围开始脱离早期的几乎普遍存在的对威慑和报应的关注，认为刑罚的报应和威慑动机在道德上都不是充分的，社会本身必定对违法者的出现承担一定责任，犯罪人改造开始确立自己作为刑法理论标准元素的地位，原有的报应刑逐渐向面对现实的等质教育刑论转化。其后，随着一种自称是“科学的哲学”——实证主义的诞生，开始了刑事人类学派和刑事社会学派为代表的实证主义的刑法哲学的新时期。实证主义一方面反对理性，主张不可知论，另一方面，强调把实证作为一切科学的方法论基础，把事实经验感觉等作为其哲学的基本范畴而与观念论下的思辨哲学和概念哲学相对立。在犯罪和刑法的研究方法上，实证主义采取科学的态度，结合自然科学技术的进步以及法律社会化和法学改良运动的契机，在主观主义的基础上坚持决定论，把研究的重点由旧派报应刑论所专注的犯罪行为转变到犯罪者的生理、心理素质及其人格形成和犯罪的社会环境因素方面，着重从社会实际状况现实效果等方面考虑犯罪的原因、防范和刑法的目的。法哲学观念的变迁、新刑事学派的诞生使刑法学和犯罪学都获得了有史以来最巨大的一次发展和转变，这种发展和转变带来的影响一直延续至今。
 --------------------------------------------------------------------------------

[1] [澳]维拉曼特:《法律导引》,张智仁等译,上海人民出版社2003年10月版,第97页。

[2] 徐岱:《中国刑法近代化论纲》,人民法院出版社2003年版,第52页。

[3] [美]博登海默:《法理学法律哲学与法律方法》,邓正来译,中国政法大学出版社1999年版,第5页。

[4] 胡绳:《思想漫步》,转引自陈金全等主编:《人类文化历史变迁与法制文明》,法律出版社2003年版,第534页。

[5] [美]伯尔曼:《法律与宗教》,梁治平译,中国政法大学出版社2003年版,第55页。

[6] 马克昌主编:《近代西方刑法学说史略》,中国检察出版社2004年版,第29页。

[7] 夏新华:《法治:实践与超越》,中国政法大学出版社2004年版,第50页。

[8] 胡旭晟:《无讼:“法”的失落》,载米健主编:《比较法学文萃》,法律出版社2002年版,第133页。

[9] [奥]田默迪:《东西方之间的法律哲学》,中国政法大学出版社2004年版,第89~90页。

[10] 转引自范忠信:《中西法文化的暗合与差异》,中国政法大学出版社2001年版,第17~18页。

刘守芬 叶慧娟

作者单位：北京大学法学院

文章来源：《政法论丛》2005 年8 月第4 期。