一、对理性的反思与重构：主体间性的发现与现代性的重释
如果我们细心阅读哈贝马斯的著作，就会发现贯穿其中的一个核心问题就是“现代性问题”。在西方，尽管“现代性”一词早在公元五世纪业已出现，[1]但是直至文艺复兴、宗教改革和启蒙运动，西方社会才真正进入了现代化的过程。在这个过程中，科学代替了巫术，人性代替了神性，理性代替了信仰，市场经济代替了自然经济，民族国家代替了封建王国，民主法治代替了君主人治，多元文化代替了文化专制……由此，西方世界经历了由传统社会向现代社会的转型。西方社会被现代化的魔力俘获之后发生了翻天覆地的变化，由此一跃成为了世界的“霸主”。“霸主”戴着现代性的“魔戒”转而征服了世界，并把大多数非西方社会强行“逼人”现代化的单行道和不归之路。于是，现代社会成为了世界各国的标准社会模式，而对于非西方国家来说，现代化在很大程度意味着西方化。毫无疑问，在现代化的过程中，人们享受了它带来的种种成果，除了科技发展所带来的物质成果之外，更为重要的是人们从传统社会的体制桎梏和精神枷锁中挣脱了出来，实现了“从身份到契约”{1}（p.97）的转变，从臣民到公民的转变。这意味着社会从群体本位转向了个体独立，从义务优先转向了权利优先；从少数人的自由转向了普遍的自由，从不平等转向了平等。但是正当人们欢呼现代化的胜利时，被称之为“现代性”的许多新问题却接踵而至，并深深困扰着人们，于是种种质疑和批判应运而生，继而“现代性”面临被彻底解构和颠覆之虞。正是在这种背景之下，哈贝马斯对“现代性”问题进行了深度思考并从一个新的理论路径回应对于“现代性”的种种重大挑战。
（一）形而上学的终结：传统的解体与现代价值的重建
哈贝马斯首先面对的一个难题就是同一性问题。人类作为一种社会性动物，天生就要过群体性社会生活。为了使生活有序，人类就需要某种认同和凝聚的共同符码。血缘关系自然成为人类最初的认同纽带，由此家庭、队群、氏族或部落结成一个整体。与血缘关系相对应的是神话世界观，不同的族群都有自己的神话。这些神话将真实与虚构、社会与自然、人类与神灵以及现实与理想融为一体，述说着本族的共同谱系、历史上的英雄业绩、过去遭遇的巨大劫难以及摆脱困境的奇迹。从功能主义的视角来看，血缘上认祖归宗及其与之相应的神话世界观，不过是特定族群获得同一性的媒介。通过这种认同媒介，族群内部营造了“我们一家”的亲切感和获得了“大家休戚与共”的集体内聚力，从而有助于协调成员之间的关系，减少冲突，增进团结，实现社会整合。然而，随着人口的增加、社会的分化和族群之间的频繁接触与日趋杂居，原来的血缘关系被打破了，与之相应的神话世界观也无法作为社会整合的主要媒介。于是，以国家为代表的公共权力应运而生，并成为凌驾于各个血缘共同体之上的政治权威。它以等级特权的社会组织方式，运用政治权力作为媒介将社会整合起来。为了减轻政治权力的统治压力和管理负担，就需要一种新型世界观与之呼应和配合。超越神话世界观的形而上学世界观恰好能够满足这种需要。于是，伴随国家的产生，在世界几大古代文明中，约在公元前五世纪前后都相继出现了形而上学的世界观，其中古印度、古希腊和古代中国在这方面的成就尤为显著。这种形而上学的方法论及其成果在后世虽然有所变化和发展甚至受到过某种质疑和挑战，但就整体而言，它们在作为社会整合的同一性媒介和为政治权力提供合法性方面发挥了重要的作用，因而一直得到了精心的呵护并以不同形态延续下来{2}.
无论我们如何定义“形而上学”，都会就它的基本含义达成以下共识：它致力于多中求一、异中求同、末中求本；致力于从特殊中概括出一般、从现象中抽象出本质，从变化中捕捉恒常。哈贝马斯指出了形而上学的四种主要表现，即“同一性思想”、“唯心论”、“作为意识哲学的第一哲学”以及“强大的理论概念”{3}（p.29—31）。其中“意识哲学”（也称“主体哲学”）[2]主要是现代形而上学的特征，传统的形而上学主要有三种表现形式，一是自然本体论路径的形而上学，即从自然规律中推导出适用于社会的基本原理，古希腊的自然法思想和中国古代的天道观就属于这种进路；二是神学本体论进路的形而上学，即从“神意”或“神命”中引申出社会秩序的正当性[3]法则，这在古代的佛教、基督教和伊斯兰教的理论中表现得特别突出；三是社会实践进路的形而上学，即从特定的社会实践经验中抽象出社会秩序的基本原理，典型的例子是亚里士多德的“实践智慧”和中国儒家所倡导的礼教伦理观。所有形而上学的学说都追求“本源性”、“普遍性”、“恒常性”，都主张“终极性”、“正确性”和“必然性”，认为某些“真理”、“原理”和“准则”放之四海而皆准，行之万世而不易。在国家产生之后至现代社会产生之前这个历史时段，发达的世界文明都产生了形而上学的思想。适应政治统治和社会整合的之需，它们大都被提升为官方的意识形态和被奉为社会主流文化与核心价值，进而通过教化和驯化而内化为大众信仰。
然而，通过政治权力与形而上学的联姻所实现的社会整合，内中却潜伏着深刻的矛盾和隐含着严重的危机。个体的不自由和社会的不平等制造了种种现实的苦难和人间悲剧，这种苦难的历史记忆和现实体验自然会引起一些人对政治体制的不满和对正统学说的怀疑。他们不禁会产生疑问：为何人类要拜倒在神灵的脚下？为何臣民要匍匐在君王的面前？为何一些人天生高贵而另一些人天生卑贱？为何一些人为所欲为而另一些人毫无自由？为何一些人花天酒地而另一些人饥寒交迫？带着诸如此类的疑问，人们开始反思并逐渐觉醒。一旦这种反思和觉醒的星星之火得到启蒙之风的吹拂，现代化运动便成燎原之势。由此，传统专制主义政治权威的崩溃和形而上学世界观的解体就不言而喻了。平心而论，传统形而上学世界观并非一无是处，它们包含着诸多真理性洞见和合理性因素，但是以理性的眼光来审视，其中毕竟夹杂着大量偏见和谬论。尤其致命的是，它们在变成了意识形态之后，拒绝反思，抵制发展，排斥任何异见，从而变成了霸权话语和僵化教条，成为了政治权力的帮凶、思想奴役的工具和精神自由的枷锁。因此，它们经受不起现代科学的追问、现代启蒙的反思和现代理性的批判，数千年苦心经营的理论大厦和思想堡垒，一遇现代化的启蒙风暴，迅即崩溃坍塌。
启蒙思想家在颠覆传统形而上学世界观的同时就面临一个新的问题：面对传统形而上学世界观解体所导致的价值坍塌，用什么替代物来填补这种价值空缺，以便为多元化的社会提供新的精神整合媒介，为原子化的个人提供新的认同纽带，以及为政治制度和社会规范提供新的正当性基础。适应这种内在需要，启蒙思想家不约而同把目光投向了“理性”，于是理性就成为了孕育和生产普遍价值的现代“母体”和政治制度与社会规范的正当性基础，甚至成为了现代人顶礼膜拜的一种“世俗偶像”。现代人对于理性的崇拜产生了理性主义，而理性主义重构普遍性的努力在现代自然法学理论中得到了集中的体现和经典的表达。洛克和卢梭等启蒙思想家以虚拟的“自然状态”作为原型，从人的理性出发推导出普适的“自然法”和“自然权利”，并进而推导出组成公民社会和成立政府的必要性和法律的正当性基础。康德则从抽象哲理出发，论证了理性作为“绝对命令”的普适性和至上权威。在哈贝马斯的语境中，上述两种进路都被归入广义的自然法学理论。它们所要解决的核心问题就是重构现代社会的价值基础，为多元的文化提供同一性的根基，为多样的规则提供普遍性的前提，为多变的生活方式提供确定的航标。这种现代的形而上学与传统本体论进路的形而上学不同，同一性不再建立于外在的基础之上，而是以理性作为惟一的标准。由于这种理性源于人的主体性，因而这种形而上学的突出特征是同一性、理性和主体性三位一体。自然法学理论在用理性替代传统形而上学基础的过程中，取得了巨大成功，为现代国家和法律的产生和发展提供了正当性基础。然而，伴随着现代社会的发展，理性主义的普遍性日渐暴露出弱点：理性的同一性放逐和排斥了“理性的他者”；理性的主体性以解放主体的旗帜却造成了体制对主体的奴役，理性的建构性以推动人类进步的名义施加了专制主义的统治和殖民主义的压迫。由此，一些人开始对现代形而上学进路的同一性、理性和主体性产生了怀疑，并进行反思和批判，继而这种怀疑、反思和批判演化为对现代性的激进反叛和彻底颠覆。这种反叛和颠覆最具冲击力者有二，一是后现代主义的解构和颠覆，二是以法兰克福学派为代表的西方马克思主义的批判和超越。面对种种批判和挑战，坚持理性选择的社会学理论则不为所动，继续默认和维护现代的理性和理性的现代性。哈贝马斯针对上述三种理论思潮进行了认真考察，在扬弃它们的缺点和继承其合理因素的基础上，从一个全新的视角和独特的立场做出了强有力的回应。以下分述之。
（二）后现代主义对于现代性的批判：解构与颠覆
在西方，人们尽管对于“后现代”一词的理解，比后现代主义者所主张的多元还要多元化，但是对于以下一点却具有惊人的共识，即尼采的出场标志着后现代主义的正式出场。令作者本人始料未及的是，《悲剧的诞生》这个书名竟一语成谶，“这部思古的现代性的‘迟暮之作’变成了后现代的‘开山之作’”{4}（p.100），暗示了后现代悲观情绪的诞生。随后，后现代主义思潮在西方世界如同核竞争与核扩散一样，或急或缓，或明或暗，势不可挡，且颇有愈演愈烈之势。后现代主义虽然表现形态千奇百怪，主张五花八门，但是它们却有着共同的意向：攻击对象是“现代性”，锋芒所向是现代性的理论“元代码”即作为“意识哲学”的认识论形而上学，这个“元代码”的构成要素则是同一性、理性和主体性，进攻的方式和策略是“质疑”、“批判”、“解构”和“颠覆”。
首先，后现代主义致力于解构同一性。黑格尔早就察觉，现代世界受到了同一性的错误折磨，因为在日常生活和哲学中，现代世界把一种有限设定为绝对，把特殊设定为一般，把个别设定为普遍{4}（p.38—39）。他试图运用辩证法的内在否定机制来克服绝对的同一性，用具体的历史时空来化解抽象的普遍性。后来，福柯等人的批判锋芒直指同一性的根基。福柯认为，谱系学不应当去寻找起源，而是要揭示话语形态的偶然性开端，分析实际发生历史的多样性，消除同一性的幻象，特别是消除书写历史的主体自身及其同代人所幻想的同一性{4}（p.295）；批判的历史学家应“打破虚假的连续性”，“放弃建立总体性”{4}（p.296—297）。海德格尔则用历史化的源始哲学，从内部克服形而上学{4}（p.152）。德里达坚决主张“去中心化”，他关注文本的边缘而不是中心，放弃语音而关注书写，把语音中心主义与逻各斯中心主义联系起来。为了批评语音中心主义，他试图把语言还原为并未对主体形成限制的书写，认为社会制度只是书写而已，它们没有能力限制人们，不是一种约束人们的结构{5}（p.171—172）。总之，后现代主义呼吁历史和生活方式的多元化，反对世界历史和生活世界的一元化；呼吁语言游戏和话语的灵活性，反对语言和话语的同一性；呼吁文本的丰富性，反对意义的单一性。后现代主义者以被压制的多元性的名义对同一性提出了抗议{5}（p.137）。
其次，后现代主义致力于颠覆理性。在西方的现代化之初，理性曾经作为宗教的替代物而为发挥了积极的作用{4}（p.97）。然而，随着时间的推移，理性逐渐异化成为客观化的命运，据此，所有事物的本质意义早被预定{4}（p.49）。更令人不能容忍的是，在普遍理性的旗号下，种种不公正的体制和价值却获得了正当化的理由{4}（p.66）。尼采开始对理性发起了猛烈的攻击，认为理性是绝对工具理性，是非人化的控制力量，是十分隐蔽的权力意志{4}（p.51、65）。他采用一种权力理论揭示了现代社会中理性与权力一直同流合污{4}（p.111、138），进而揭露科学和道德同样也是病态的权力意志的意识形态{4}（p.143、149）。“永不餍足的现代文化的巨大需求、对无数他者文化的强取豪夺、饕餮无度的认知欲望，倘若不是表现了神话及神话家园的丧失，还能表明些什么呢？”{4}（p.100）因此，尼采放弃了对理性概念再作修正，并且告别了黑格尔的理性启蒙辩证法。他把历史理性当作梯子使用，目的是为了最终抛弃历史理性，而立足于理性的他者；把迷狂的酒神和救世主基督等同起来，使诗化的主体直接面对理性的他者。尼采认为普遍的理性是统一道德对人的现实差异性的否定，是人为的外在桎梏对具体生命内驱力的压抑，是平庸对于伟大的胜利，是奴隶道德对于主人道德的颠覆，因此他主张“重估一切道德”，反对同情弱者和博爱人类，张扬“超人”的悲壮精神，从而激发个人的“权力意志”，摆脱一切外在的理性枷锁{4}（p.99、110、559—573）。与尼采不同，海德格尔则把存在历史化，从存在历史的角度对理性进行批判。他把纳粹看作是与西方理性主义的决裂，是一种充满希望的对现实的超越。巴塔耶和海德格尔一样，也致力于打破西方理性的封闭空间和现代性的牢笼{4}（p.4）。福柯从研究边缘人群人手揭示了话语背后隐蔽的权力和理性所织造的规训之网。他认为，以所谓“正常标准”来排斥“他者”的理性不仅“征服了疯癫”，而且也征服了单个有机体的需求本性和全人类的社会机体{4}（p.280—344）。形而上学的理性概念声称普遍适用，但事实上，它对历史时空和特定语境视而不见，因而这些概念本身颇成问题，甚至是偏见的产物。在他看来，普遍主义的话语常常成为遮蔽社会暴力、政治暴力、知识暴力以及文化暴力的工具。德里达的批判锋芒则指向理性限定语言、用知识限定意义的形而上学方法。他认为，理性比疯癫更疯狂，因为它是无意义，是遗忘{4}（p.173）。他试图从文字学来研究形而上学的自我克服问题，这种研究一直追溯到了文字的起源，认为在充满灾难的传统语境中，只有书写符号的基础才能经受得住历史的侵蚀，超越一切特定的语境{4}（p.187—246）。
最后，它们致力于质疑主体性。根据哈贝马斯的考察，主体性概念主要包括四重含义：（1）个人（个体）主义，即在现代世界中，所有个体都是独特的生命并具有独立的存在价值；（2）批判的权利，即现代世界的原则要求，每个人都有权利主张和坚持自己认可的事务；（3）行为自由，即在现代社会，人们有选择行为的自由并对自己的行为后果负责；（4）唯心主义哲学，即黑格尔所宣称的哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业{4}（p.20—21）。现代性的一个突出特征就在于主体自由。主体自由在社会层面表现为主体可以依法合理追求自己的利益，在国家层面表现为原则上每个人都有平等参与政治的权利，在个人层面表现为道德自主和自我实现，在文化层面表现为文化多元{4}（p.96）。主体性原则具有肯定个体的意涵，但同时也有普遍主义的意涵，单数的主体即个人是判断所有人的行为正确性的终极权威{6}（p.180）。
尼采、海德格尔、巴塔耶、福柯和德里达的批判锋芒，都指向主体性及其所由产生的理性{4}（p.64）。海德格尔明确对源自主体的理性提出了挑战，认为自我创造的规范约束一直都是一些空洞的偶像。他反对意识哲学的独白，认为这种主体性的自我捍卫表现为对可以感知和可以操纵的对象的算计。在这一模式当中，主体相互之间的理解过程也必然会置于“算计”他人的范畴之下{4}（p.154—1590）。他试图用一种先验的实存本体论[4]来克服形而上学，从而把现象学转换成本体论解释学{4}（p.169）；用一种先验的实存本体论的抽象性来消解先验主体性概念，由此人不再是虚无的占位者，而是存在的看护者，向虑而生让位于存在的荣耀所带来的欣喜和感激，拒不服从命运让位于对存在的宿命的屈从，于是人从自我捍卫让位于自我奉献{4}（p.176）。福柯认为，主体通过把自己周围的一切都变成客体，最终把自己提升为人类的普遍理性。由此主体以理性主体的目光对事务和人群强行作出区分和区隔，这种目光在边沁所勾画的“全景敞视监狱”中获得了具象的图景，而社会不过是这种监狱的放大{4}（p.288—290）{7}（p.337—354）。由此，主体性解放的初衷却蜕化成奴役的不归之路。海德格尔也试图超越主体性，认为它用它纯熟的暴力来把握世界，使整个世界僵化为一个个的客体：这样的客体在技术上可以掌握，在经济上则可资利用{4}（p.249）。为此，他以源始的存在来代替主体，在那里主体所占据的是一个无主体的结构创造者的位置{4}（p.121）。
根据哈贝马斯的叙述和阐释，后现代主义理论对于现代性的批判主要有以下几个特点：
第一，颠覆理性的本体大厦，突出强调理性的他者。根据伯麦的研究，“理性的他者是自然、人的肉体、幻想、欲望和感情——或更确切地说，是理性所无法占有的一切”{4}（p.358）。理性的他者可以说是遭到分裂和压迫的主观自然的生命力，是浪漫派重新挖掘出来的梦幻、想象、疯狂、狂欢和放纵等现象，是一种解中心化且得到理性他者授权的主体性以肉体为核心的审美经验{4}（p.359）。理性的他者在尼采那里是象征着权力意志的“酒神”，在海德格尔那里是先于理性的“存在”，在巴塔耶那里是被排斥的“异质”。后现代主义者主张虽然多种多样，但是他们都关注理性的他者，强调断片、缝隙和边缘，强调局部、个别和特殊性，关注差异、他性和非同一性，重视寓言、隐喻和艺术，反对理性的自负，质疑一切体系，拒斥所有建构{6}（p.194）。他们都是否定的极端主义者，都从临界点状态出发来推测常规状态，在边缘与偶然中发现本质，依靠颠覆和抛弃来寻找正义，在表象和非本真中寻找真实性{4}（p.220）。一言以蔽之，他们想通过对理性的放逐，创造出一个理性的异质因素。海德格尔选择时间作为终极范畴，把理性的他者构想为时间长河中一种无名的源始力量；福柯则把目光集中在自身肉体经验中的空间范畴，“把理性的他者设想为肉身互动的权力化的无名源泉”{4}（p.361）。他们用令人震惊的方式宣扬陶醉、梦幻和本能的迷狂力量，用以打破常规的感觉模式和经验模式，用以反对功利性、规范性和客观化的律令。如果说巴塔耶“异质”的概念适用于被放逐者和边缘人，用于反面世界{4}（p.248—249），那么，福柯的谱系学也立足于局部知识、边缘性的知识以及或然性的知识，关注的是边缘的大众和弱势人群，如妇女、囚犯、黑人、流浪汉、同性恋者以及精神病患者。[5]
第二，质疑所有普适性价值和规范，走向相对主义。以主体为中心的理性直接面对理性的他者。尼采声称，世界只能被证明为审美现象，既不存在本体，也不存在道德{4}（p.110—114）。他以审美断片的修辞代替了真理，以“权力意志”颠覆工具理性，以非理性的“价值判断”作为主线，把审美判断力描述为一种超越善与恶、对与错的分辨能力。巴塔耶赞颂色情和神圣中的“基本暴力”，在色情的经验领域中寻求自我超越{4}（p.253—258）。福柯认为权力形态和知识形态构成了一个统一体，规训的力量无所不在地发挥着规范的作用，它通过驯服肉体而渗透到了日常行为之中，人文科学用高雅的方式把这些肉体规训的规范化效果延伸到个人和集体的内心深处，从而特殊的权力策略被转变成了相应的科学策略，话语统治被打扮成“真理统治”。他认为，现代性的这种困境是人类的困境，人类永远无法超越，谁如果在今天征服了理论先锋，并建立起一种新的知识等级秩序，明天自身就会成为理论先锋，并建立起一种新的知识等级秩序。同样，反话语的有效性要求恰恰就是权力话语，反权力的话语一旦取得成功，就会变成一种新的权力话语，形成新的权力统治。在海德格尔那里，“本真此在”虽然具有规范内涵，但只有个体通过沉思即所谓借助“存在论澄明”才能偶尔洞悉本真，除此之外，人们只能“诗意地栖息”在四处漫游的语言家园之中。与其他后现代主义者不同的是，利奥塔和罗蒂反对放任自流的相对主义，坚持一种语境主义。这种语境主义认为根本不存在超越文化限制的理性标准，有效性以具体的时空范围为限。
第三，突破现代性的基本范式，主张情感释放和审美超越。黑格尔早就预言，伴随着新的神话出现，艺术将解构哲学，因为审美直观是“理性的最高行为”，“真和善只在美中协调一致”{4}（p.103）。这意味着，在陷入极端反思的现代条件下，是艺术而不是哲学在一直保护着那道曾经在宗教信仰共同体的隆重祭祀中燃烧起来的绝对同一性火焰。由此，艺术以一种新的神话面貌重新赢得了其公共特性{4}（p.104）。黑格尔的预言得到了兑现，尼采第一个将现代性赋予了审美的意蕴。他赞美瞬间，歌颂律动{4}（p.142），把酒神作为未来的上帝，认为只有酒神在狂热的纵欲中似乎才能保持社会的协同性。尼采所谓的酒神精神，意味着主体性上升到彻底的自我忘却。他所说的“审美现象”，表现为从知觉和行为的日常习惯中释放出来的分散主体性所进行的自我周旋。在他看来，只有当主体失去自我，从实证主义的时空经验中超脱出来，并被偶然性所震惊，眼看着“真正在场的欲望”得到满足，瞬间意识到丧失了自我，只有当理智的行为和思想的范畴被瓦解，日常生活的规范被打破，习以为常的规范化幻想已破灭，出乎意料的惊人世界即审美表象的世界才会敞开。由此，尼采非常浪漫地把一切理论和道德杂质从审美现象中清除出去，寄望经过审美革新的酒神神话来克服虚无主义{4}（p.106—115）。然而，无政府主义毕竟伴随尼采而至，捍卫迷狂的自主性和被遗忘的存在，捍卫对肉体的反思和局部的抵抗，捍卫饱受折磨的主体本性的本能反抗，会坚决反对普遍的权力关系和普遍规范。因而，他把遗忘变成了记忆，将倒退伪装成进步，用失范取代规范{4}（p.65—67）。巴塔耶把色情与神圣、欲望与恐惧、享乐与放纵集于一体，沉迷于看似恶心继而陶醉其中的心理体验{4}（p.273—274）。他试图恢复性放纵和宗教放纵所特有的意义，进而在迷狂的自我越界和放荡的自我毁灭中，借助异质力量的否定形式来肯定自我{4}（p.280—283）。福柯的权力概念依靠的是经验主义传统。“权力”在福柯那里依然和肉体感知以及遭到折磨的肉体的痛苦经验保持一种审美关系。福柯发现，在权力关系中，遭到虐待的总是肉体，肉体成了主体复仇的舞台；肉体受到规训，遭到机械力量的分解并被操纵；肉体被人文科学对象化和玩于股掌之中，肉体的欲望既受到刺激，同时又遭到压制。福柯的权力概念对肉体的自我经验进行了生命哲学的解释，因而他的理论具有鲜明的审美内涵{4}（p.335）。德里达发现，作为戏剧剧本的文本对演员和观众构成了先在的控制和束缚，因而戏剧应从作者的专制下解放出来，演员也不应受到台词的束缚，一个没有中心的戏剧或世界是无限开放、不断持续与自我反思的戏剧和世界{4}（p.174—175）。他用这个隐喻暗示，社会应从所有那些话语权威们的“作者”及其“文本”中挣脱出来。这种反对规范文本和主张“去中心化”的立场以及对“延异”毫无限制的追求，反映出一种直觉审美的浪漫主义理想。
哈贝马斯通过对于后现代主义理论的精心梳理和具体阐释，肯定了它对形而上学批判的成就。首先，后现代主义以敏锐的目光察觉到，现代形而上学进路所建构的同一性，与传统形而上学进路所建构的同一性一样，都缺乏真实的基础，因而是建立在沙漠上的海市蜃楼。与传统形而上学不同的是，这种形而上学不是建立在诉诸客观的本体论基础上，而是建立在诉诸主观的认识论基础上。这种进路的形而上学的同一性来自单个主体的意识和反思，是主体从主观上所建构的“客观”同一性，实际上仍然没有摆脱主一客进路的“主体哲学”。后现代主义的批判揭示，这种现代形而上学进路所建构的同一性是虚假的同一性，背后隐藏的是由话语包装的强权或以真理面孔出现的意识形态霸权，由此为正统打压异端、强者奴役弱者、中心排斥边缘和体制压迫个人提供了冠冕堂皇的理由。主体哲学具有自我指涉的特征，致力于把自在之物改造成自为之物，然后再把自为之物当作自在之物而加以普遍化。其次，后现代主义理论发现，现代理性本来在启蒙思想家那里被奉为普遍自由和个性解放的法宝，然而不幸的是，它在后来却蜕变成了工具理性，成为了算计和博弈的代名词，人们戴上理性的“魔戒”之后，开始疯狂地征服自然并相互征服，由此人际客观化，社会自然化，在欢呼现代理性胜利的高歌猛进中，人们却把达尔文所概括的“物竞天择”和“优胜劣汰”的动物生存逻辑奇迹般地变成了社会现实。与此同时，从理性之根生发出来的普遍道德、一般伦理以及无所不在的规训遗忘了存在、蔑视肉体和和排斥异质，冷酷无情地扼杀人的个性和心灵，一本正经地窒息人的情感和欲望，一成不变地制造平庸和服从。因此，这种理性在以“文明”的名义区隔“疯癫”的同时，却不知自己正是“疯癫”本身。最后，后现代主义理论批判了主体性原则对于单个主体的自恋情结，指出它使得个人把他人以及周围的一切都变成了牟利和征服的对象；斩断了人际互惠沟通的桥梁和人际良性互动的纽带，导致了人际疏离和世情冷漠。更为重要的是，对于建构普遍性而言，单个主体不堪重负，主体哲学进路所言说的形而上学不过是单个主体的独白。后现代主义者敏锐地察觉到一个悖论，即抽象的主体性原则及其形而上学进路的主体哲学导致了对血肉之躯的主体的奴役，导致了具体主体性的实际丧失，为了使具体的主体真正得到肯定并进而得以自我实现，必须放弃主体性原则及其主体哲学，德里达就主张，只有主体“缺席的在场”的书写才能使得文本的意义不断发展和延续，不至于陷于主体哲学的僵化，而海德格尔则把主体消融于历史化的此在序列中，以无主体状态的存在来抽象掉主体性原则对具体主体的压制。
哈贝马斯认为，后现代主义对于现代形而上学、理性以及主体性原则及其主体哲学的批判，十分深刻而切中要害；后现代主义者所表现的反思精神、批判勇气和超越意识，甚至比他们在批判中揭示的事实和所包含的洞见所更具有价值。但是，哈贝马斯明确指出，这些后现代主义理论存在严重的缺陷。首先，后现代主义理论的批判矛头直指从笛卡儿到康德所建立起来的意识哲学范式，直接指向现代的自然法理论所倡导和坚持的理性主义，直接指向标示着现代社会主要特征的主体性原则，这些反思、质疑、批判和颠覆无疑发人深省。但是令人遗憾的是，它们没有找到合理的根基和适当的立场以及合适的方法。它们在批判意识哲学、理性和主体性原则发生扭曲和误入歧途时，背后似乎隐含着“正常”规范性立场和“正确”的普遍性标准，但任何规范性立场和普遍性标准都是它们解构的对象和颠覆的目标。于是它们几乎都以不同的形式陷入了自相矛盾。尼采有关艺术拯救力量的思想，仅就其“第一印象来看是审美的，就其内在意志来说则是形而上学的”{4}（p.114）。因为尼采寄望经过审美革新的酒神神话来克服虚无主义，但不幸的是，他在概念上拥抱“权力意志”的过程中，颇似“船舶毁坏而想抓住风暴”{4}（p.114—115）之类的悲壮努力，却落入了他所颠覆的形而上学窠臼。海德格尔试图通过消解主体哲学的基础来走出误区，但是从整个具体历史中抽象出来的存在历史具有超基础主义的特征{4}（p.120），他为了避免克服形而上学之后而导致的不确定性，便陷入了先验实存本体论的陷阱{4}（p.162、166）。因而，海德格尔“第一步摧毁了主体哲学，第二步他又退回主体哲学中去”{4}（p.174）。当福柯声称人文科学有着蜕变成规训权力的宿命时，同样的宿命也就落到了他的“谱系学”头上；当他主张相对主义时，也否定了他揭露权力的潜在的规范主义标准{4}（p.334）。德里达试图用源始书写及其流动性来消解形而上学，但却不幸地陷入了“先验原始力量”的泥沼；他试图借助“书写”实现去中心化，但“书写”却再一次成为中心{5}（p.175）；他想用“缺席的在场”的文本来消解主体性，但语义学的独白性阐释又使他的理论陷入了主体哲学范式的逻辑{4}（p.194）。哈贝马斯认为，只有从主体间性的进路，他们对形而上学和同一性、理性的普遍性和单个主体的主体性原则及其主体哲学的批判和颠覆，才能获得坚实根基和现实的基础，因而他们对于现代性的批判和颠覆才会更加彻底，才能找到摆脱困境的出路，而不至于陷入自相矛盾的窘境。
其次，他们对于理性退化成工具理性和策略理性这种结局的揭露和批判，无疑正确而深刻，对于理性的他者的关注和为他们鸣冤叫屈，不仅表现出知识分子的社会良知，而且也表达了草根阶层、弱势群体和边缘人群的反抗心声。然而，一旦他们试图以“他者”取代理性，以“异质”取代常规，以边缘取代中心，以弱势取代强势，就从一个极端走向了另一个极端。这会导致一个新的循环，即以另一种统治代替现实统治，以另一种压迫代替现实压迫，以另一种权力代替现实权力，甚至是以边缘的少数代替主流的多数。在哈贝马斯看来，这两种结局自然都不可取，正确的路径是如何使理性包容他者，通过主体间的协商和互动以及建立在商谈基础上的民主和法治，从根本上协调弱势与强势的冲突，消解边缘与中心的巨大反差，缓和体制与个人的严重对立。他认为，后现代主义者主张“去中心化”的立场有其合理性，也符合日益分化的现代社会的发展趋势，但是这并非意味着解构了形而上学的同一性之后，社会不再需要任何同一性的整合机制。否则，社会就可能走向相对主义、虚无主义和无政府主义，面临解体之虞。因此，社会的非中心化问题关键不在于恪守形而上学的同一性，也不在于拒斥任何同一性，而是在于颠覆形而上学的同一性之后，如何在多元的基础上形构新的同一性，从而避免单个主体原子般悬浮在理性选择的海洋上，致使无中心的社会星云般漫游在飘渺的太空中。哈贝马斯认为，基于交往理性的主体间商谈和人际沟通可以达成共识，进而可在多元互动的基础上形成新的同一性{3}（p.137—169）。而后现代主义“对于同一性的反感和对于差异性与他者的礼赞，掩盖了它们之间的辩证联系”，对于形成新的同一性的这种可能性视而不见，由于这种“同一性产生于语言共识所形成的松散主体间性”，因而它“不仅支持而且深化和促进生活方式的多元化和个性化”{3}（p.163）。后现代主义反对理性基础上的体制、规则和程序对于个人的精神压迫和肉体摧残，这一点无疑有其道理。但是他们一旦把反对的目标指向一切体制、规则和程序，就滑向偏颇了。由此他们看不到理性的正面效应，看不到现代民主和法治在保护弱势群体和边缘人群方面所取得的长足进展，看不到体制、规则和程序的改进和完善以及它们在整合社会方面所发挥的不可或缺的功能及其反规训的潜能。在哈贝马斯看来，面对现代社会，人们的正确选择既不在于默认和放纵现存体制、规则和程序按照目的理性的逻辑自成一体，也不在于颠覆和取消任何体制、规则和程序，而在于寻找一种新的路径，使现代社会的体制、规则和程序具有正当性与合理性。他认为，只要采取交往理性和商谈论视域对现行体制进行重构，就可以实现这个目标。
第三，后现代主义者试图诉诸情感释放来摆脱现代理性的压抑和奴役，试图诉诸审美迷狂来消解现代性所制造的平庸和凡俗，试图诉诸神秘主义的临界体验来获得个体的知性顿悟和心灵升华。哈贝马斯认为，就个人生活而言，这种选择无可厚非，考虑到他们作为哲学家和文学艺术家的个人背景，人们对他们的主张会更多几分同情和体谅。但是，人们如果采取社会学、政治学和法学的视角，就会立即发现，第5期
高鸿钧：走向交往理性的政治哲学和法学理论（上）——哈贝马斯的民主法治思想及对中国的借鉴意义他们对现代性病症虽然作出了独具慧眼的“诊断”和发出了惊世骇俗的警语，但却草率和错误地开出了“处方”。宗教和传统意识形态的解体，血缘纽带和传统社会共同体的瓦解，现代社会人员流动化和人际陌生化，现代科技的发展和社会的分化，所有这一切都使现代社会面临更大的不确定性和更高的风险，因此，现代社会尤其需要行之有效的体制、规则和程序来进行整合。
（三）法兰克福学派的心路：理性的悖论与总体性超越
哈贝马斯回应的第二种思潮是以法兰克福学派为代表的西方马克思主义。对于一位马克思主义者{8}（p.29）和法兰克福学派的第二代传人来说，这项任务显得尤其艰巨。
马克思以历史的眼光肯定了现代社会对于传统社会的超越，肯定了资本主义统治对于封建统治的胜利，肯定了理性法律对于非理性法律的替代。他认为这些重大转变打破了等级结构，斩断了封建羁绊，个人具有了主体性的地位，获得了前所未有的自由；资本主义生产关系的确立释放了过去遭致压抑的生产力，创造了令人惊叹的物质奇迹；世俗的理性法律赋予了所有的人以平等的地位，从而宣告了阶级社会以来公开等级特权的终结。他认为，凡此种种都表明，现代社会是人类社会历史的重大进步。然而，马克思同时敏锐地察觉到以资本主义模式为特征的现代社会存有深刻的矛盾：普遍的自由带给弱者的要么是被迫出卖自己的自由，要么是在饥寒交迫中自生自灭；物质财富的迅速增加并没有使所有人获益，反而形成了贫富悬殊的巨大反差；法律上的形式平等掩盖着事实的不平等。马克思把商品作为分析的起点，天才地奇袭了资本主义的经济基础，通过发现剩余价值深刻地揭示了资本家剥削工人的秘密，认为理性化是商品化的产物，人际关系商品化导致了物对人的统治和人对人的压迫；他从历史唯物主义的角度指出了生产力的决定作用和经济基础（即生产关系）对上层建筑的决定作用，认为资本主义生产关系无法容纳生产力的发展，资本主义的灭亡和共产主义的胜利乃历史必然；他从辩证法的方法论出发，认为资本主义制度在制造剥削和压迫的同时也培养了否定自身的掘墓人即无产阶级，无产阶级一旦意识到了自己苦难的根源，就会联合起来采取行动反抗资本主义制度，把自发斗争转变为自觉斗争，把经济斗争转变为政治斗争，推翻资本主义统治。无产阶级在夺取政权之后，在经过一个社会主义的过渡阶段之后，就会进入共产主义社会。那时，自由劳动将取代强制性分工，自愿组合的生产联合体将取代国家等官僚组织，按需分配将取代按劳分配，自发的道德将取代法律，任何剥削和压迫将不复存在，由此人类将从“必然王国”跨入“自由王国”。哈贝马斯继承了马克思主义的理论，认为马克思对于资本主义制度的揭露和批判切中要害，对于无产阶级命运的同情和呐喊体现了学者的无私情怀和社会良知，对于未来美好社会的构想和追求包含了人类实现彻底解放的伟大理想。然而，后来（特别是当代）资本主义出现了马克思所没有预见到的重大变化，因而马克思的理论需要进一步发展和完善。哈贝马斯勇敢地挑起了这副重担，对“晚期资本主义”进行了深入研究。
哈贝马斯的研究发现，晚期资本主义表现出两大突出特征，一是科学技术成为了第一生产力，剩余价值主要不是来自对工人活劳动的剥削，而是科技发展带来的成果；二是国家改变了自由放任时代消极“守夜人”的角色，开始积极地干预市场和调整社会关系，通过各种福利安排和社会保障措施，为社会弱势群体和边缘人群提供基本的生活条件。他认为，第一个特征使得马克思提出的剩余价值理论不再适合于解释当代资本主义了，至少改变了工人直接受剥削的感觉。这使得工人与资本家之间的对立关系得到了实质的缓和。第二个特征尤其重要，国家开始扮演积极干预市场和社会的角色标志着政治成为一个独立的系统，它不再像早期那样仅仅作为经济系统的附属工具了，因而上层建筑与经济基础之间的关系也不再适合解释当代政治与经济之间的关系了。与此同时，当代的实践表明，科技发展带动了生产力的突飞猛进，但生产力这种空前发展并没有产生突破生产关系的冲击力，反而使生产关系得到了缓和，阶级斗争业已转化为分散的阶层之间的摩擦或零星的团体利益冲突，而这些局部冲突通常在体制和法律的框架内就可以得到解决。马克思时代作为无产阶级的工人阶级已经大部分改变了境况，要么跻身于中产阶级阶层，要么满足于福利受益人的现状，加入了日渐平庸化的消费者行列，因而马克思所寄予厚望的工人阶级没有成为资本主义的掘墓人，他们或者集体无意识而个别有行动，或者个别有意识而集体无行动。[6]哈贝马斯认为，马克思之前的理论家无法预见后来的社会发展趋势，同样，150年前的马克思也无法预见后来资本主义的变化。面对这种新的变化，马克思的理论需要补充、修正和发展，而这恰恰符合马克思主义的实践观和辩证法。他认为，马克思关于劳动“异化”概念背后潜含着一种“生产美学”的预设，其标准原型是艺术家的创作，那是不受分工约束的自愿劳动，劳动者不仅享受自己创造的物质成果，而且享受劳动过程的精神愉悦，由此劳动才不会成为异己的客观实在，才不会成为出卖自己的交易过程，才不会出现否定人自身本质的结果。哈贝马斯认为，现代社会高度分化，科技的发展加速了专业化的进程，分工日趋细密，面对高度复杂和日益增加的种种风险，这种“生产美学”视域中的劳动原型无法普遍推广，因而关于未来社会劳动无需分工的设想虽然十分美好，但缺乏现实的操作性。同时，现代社会的经济和科技发展固然创造了史无前例的奇迹，但也带来了前所未有的风险，因而政府和企业等官僚组织不仅变得必要，而且不可或缺。就当代和可预见的未来而言，国家作用的加强和政府职能的强化是主要趋势，与此同时，生产领域也日益分化成体制化的系统，其组织结构与行政管理体制具有同构的性质，因而马克思构想的“生产者自愿联合体”那种自发秩序，不符合现代社会日渐分化并日益结构化和系统化的发展趋势。有鉴于此，哈贝马斯认为有必要发展历史唯物主义的解释框架，从“生产范式”转到“交往范式”，用“劳动”与“互动”的范式来解释当代社会的结构和社会关系，并把它们分别概括为“系统”与“生活世界”，前者主要与生产有关，后者涉及的主要是受文化滋润和规范调控的社会关系。他认为，现代社会的问题和冲突无法从生产力的角度得到解决，而应从社会关系的角度来求解，只有从交往理性的角度重构人际关系，才能改变扭曲的理性关系和社会关系，走出现代性的困境。
在马克思之后，马克思主义在西方出现了不同的研究路径。哈贝马斯主要关注的是法兰克福学派。法兰克福学派虽然内部主张也各不相同，但就整体而言，不同学者的理论以批判为特色，故其理论以“批判理论”而著称。在马克思与法兰克福学派之间，卢卡奇扮演了桥梁的角色。他把黑格尔和马克思的异化理论以及韦伯的理性理论结合起来，从中引申出了物化的概念，认为只有从总体上推翻资本主义制度才能消除物化，而只有引导和启发无产阶级的阶级意识，使他们真正觉醒，才能形成否定性的力量。他认为哲学的革命启蒙必不可少，因而哲学理论是革命实践的支点{9}（p.337—347）。法兰克福学派沿着卢卡奇的路径继续探索资本主义社会的发展趋势和超越资本主义的可能性。
有研究者指出，法兰克福学派经历了五个阶段。[7]哈贝马斯在回顾法兰克福学派20世纪40年代至60年代末那段历史时认为，该学派这个期间的主要论域是：（1）后自由社会的整合；（2）家庭的社会化与自我发展；（3）大众媒体与大众文化；（4）抗议终止背后的社会心理学，（5）艺术理论；（6）实证主义与科学的批判。[8]哈贝马斯对法兰克福学派在这些问题研究上的得失进行了系统的评论，我们这里所关注的是他对于该学派政治哲学的评论。
法兰克福学派面对的是马克思和卢卡奇写作《历史与阶级意识》时所没有经历过的三种历史经验。第一，法西斯主义统治表明，资本主义社会为了应付社会危机和平息工人的有组织反抗，会利用民族主义的情绪和非理性的政治运动，在这种场合，无产阶级以及其他下层民众和边缘群体会成为法西斯政权的骨干分子；[9]而后现代主义的理论为法西斯疯狂地超越理性提供了理论基础，例如尼采的“权力意志”为第三帝国的“元首意志”提供了理论根据，而海德格尔则在“永远属于我们”的民族的集体此在、“总体此在的意志”以及整个民族的“原始勇气”中看到了希望，因而公开站出来以哲学家和大学校长的双重权威力挺希特勒政权，以便使放任自在的激情取代理性化的体制{4}（p.182—186）。第二，美国的发展趋势则用一种不同的方式表明了资本主义的整合力量，即无须诉诸公开的政治压制，大众文化就可以把民众意识导人体制迫令的轨道。第三，前苏联的发展趋势完全证实了韦伯的预言，即官僚制组织在社会主义社会有增无减，个人自由的空间日益缩小，以至在权力强化到极端时，个人选择的空间几近荡然无存{10}（p.349）。面对这种局面，法兰克福学派的批判理论在政治哲学领域表现出以下几个特点。首先，它继承了卢卡奇的遗产，继续对物化进行批判，认为物化是工具理性的胜利。[10]马尔库塞等人认为，这种工具理性不仅把经济体制和政治制度打造成理性的机器，而且本身变成了意识形态；这种意识形态具有了科学的气质和中立化的外表，[11]通过大众媒体的操控和大众文化[12]的灌输，以消遣和娱乐的通俗形式实现了对人们心灵的统治，[13]由此弱化了大众的反抗意志，消解了人们的理想追求，反抗资本主义制度日益变得无望。[14]霍克海默和阿多诺认为，在启蒙过程中，主体不断追求进步，推动了生产力的发展，使自己周围的世界失去了神秘性，但是主体同时又学会了自我控制，学会了压制自己的本性，促使自己内在本质客观化，战胜外在自然以牺牲内在自然为代价，控制外在自然导致了控制内在自然，自我捍卫导致了自我毁灭{10}（p.363—364）。其次，法兰克福学派接受了韦伯的理性概念，并从辩证法的角度把韦伯对于理性的隐忧发挥成理性的悖论。他们认为，理性本来是对主体性的肯认，但它却蜕变成对主体的否定；理性原本是对神话的否定，但最终却蜕变成神话；[15]理性原本是解放的钥匙，但结局却变成了压迫的枷锁，由此，启蒙的辩证法不幸地蜕变成“否定的辩证法”。最后，法兰克福学派的许多人经历了法西斯统治的梦魇，关注到了超越理性的非理性如何把“神话变成了家乡”{11}（p.78）和把现实变成了神话，由此意识到后现代主义非理性运动的严重危害。同时，他们目睹了前苏联的社会主义体制如何把自由的尝试变成一种新的极权“铁笼”，如何把解放的超越变成了一种现实的压制，因而他们虽然对资本主义社会极度不满，但对超越资本主义社会的替代模式开始心存疑虑。
于是，法兰克福学派多数人对于工具理性的一统天下变得一筹莫展，对于人类未来的前景感到悲观失望。[16]少数人则要么冀望哲学的否定力量，如霍克海默认为，哲学的废墟下埋藏着真理，可以为思想提供否定和超越物化的力量{10}（p.361）；要么寄望类似艺术那样的模仿，如阿多诺就把“美学乌托邦”作为摆脱资本主义体制的出路{8}（p.149）；要么冀望爱欲的非压抑升华，如马尔库塞则把弗洛伊德的性爱提升到爱欲的精神审美高度；[17]要么冀望人性的内在力量，如弗罗姆就从人性的角度重构人类的普遍价值{12}.针对法兰克福学派的“批判理论”，哈贝马斯作出了独特的回应。第一，法兰克福学派的现实批判精神十分可贵，他们对于工具理性和资本主义意识形态的批判表现出深刻的洞见。第二，他们中一些人从生理学和心理学视角的研究为马克思主义的研究开辟了另一种路径，从而把关注社会之人与自然之人结合了起来，在这个方面弗罗姆的研究尤其突出。第三，他们中一些人所指出的摆脱困境的出路富有启发意义，如“模仿”和“协调”以及“美丽的他者”等概念，开始将艺术上主体与客体之间的移情互动转移到人际关系上，已经具有了超越单个主体而认同和适应“他者”的意涵。[18]但是，由于研究范式的局限，这些洞见无法结出现实的果实。哈贝马斯认为，总体而言，法兰克福学派的学者在理论进路上至少存在三个缺点。第一，他们过分执着于意识形态批判，[19]而没有展开历史哲学的批判，因而他们当发现生产力的发展没有突破资本主义的生产关系，没有带来无产阶级的觉醒，没有实现对资本主义制度的超越，就把一切责任都归之于以工具理性为核心的意识形态。[20]哈贝马斯认为，面对这种新的变化，批判资本主义工具理性的意识形态固然重要，但更重要的应该重构历史哲学，不应再坚持生产力的决定作用，而应从生产劳动与人际互动的角度重新思考当代社会，并把调整社会关系作为关注的重心。[21]第二，他们过于执着于黑格尔的总体性概念和否定辩证法的真理观，先是期待一种新型制度在总体上取代资本主义，一旦这种期待受挫或落空，便陷入一种怀疑主义，不仅开始否定现代启蒙运动和理性，而且还把这种怀疑追溯到古希腊时期，认为“启蒙的永恒标志是对客观化的外在自然和遭到压抑的内在自然的统治”{4}（p.127）。霍克海默和阿多诺等“否定的极端主义者”，“在边缘与偶然中发现了本质，依靠颠覆和抛弃来寻找正义，在边缘和非本真性寻找真实性”{4}（p.220）。他们进而得出的结论是，正如“每种幸福都连带着不幸”一样，“扭转厄运的正义，也具有厄运的特点”{11}（p.13），启蒙不可避免会变成神话，理性不可避免蜕化为工具。哈贝马斯认为，按照这种逻辑，他们的《启蒙辩证法》本身也会蜕化成神话，而《否定的辩证法》也必将实现对自身的否定。第三，他们由于陷入了上述两大理论误区，便不重视民主的作用，看不到生活世界存在的未被扭曲的交往理性，也看不到大众文化和先锋艺术中潜藏的抗争精神。[22]霍克海默和阿多诺这两位“启蒙主义者如此低估文化现代性的合理内容，以至他们所观察到的一切都是理性与统治、权力与有效性的混合”{4}（p.139）；他们一味追求终极解放的“大拒绝”，当这种期望变得渺茫时，自然就陷入了绝望。哈贝马斯认为，他们的根本问题在于都没有摆脱意识哲学的路数，没有找到批判意识哲学的根基，在以意识哲学的主一客关系来批判工具理性的主一客关系，最终不可避免地陷入了自我指涉的悖论循环。他们一旦陷入了悖论就不可避免地陷入悲观，得出了古今并无差别甚至今不如昔的结论，而这与后现代主义的某些论调如出一辙。[23]哈贝马斯认为，只有从主体间性的角度才能走出意识哲学的困境，才能在工具理性之外发现交往理性的潜能，从而摆脱恪守理论教条的执拗，把目光转向作为生活世界的社会实践。为此，他主张放弃资本主义与社会主义孰优孰劣的概念之争，把它们都看作社会现代化尝试的不同模式，进而把社会理论导向现代化理论，重点关注现代社会如何能够得到整合的问题{2}（p.40—41、164）。他认为，理性的资源并没有枯竭，错误在于把理性等同于目的理性或工具理性，只有从交往理性出发才能走出这个误区；启蒙运动并没有失败，错误在于把启蒙思想意识形态化，只有更加激进的启蒙才能解决启蒙的问题；人类解放的理想和希望并没有窒息，错误在于急于求成地追求总体性的一次性解放，只有通过民主的渐进发展，人类解放才会脚踏实地富有希望，而不会成为乌托邦的幻想曲。就此而言，现代性并没有终结，而是一项“未竟的事业”{13}（p.95）{14}（p.9—24）。
（四）社会学的理性选择理论：徘徊于乐观与无奈之间
上文考察了后现代主义和以法兰克福学派为代表的西方马克思主义对现代性的质疑、解构和颠覆，并阐释了哈贝马斯对于它们的回应。上述两种思潮虽然路径不同，但是它们在学科上却具有一个共同的特点，即主要采取哲学和文学艺术的视角，而不是社会学的视角。以理性选择理论为特色的社会学则对于现代性作出了与上述两种进路截然不同的判断。哈贝马斯对于这种进路的方法和观点进行了具体的分析和评价。
在现代西方，社会学传统历史悠久，流派和学说也多种多样，关于理性的论述也丰富多彩。哈贝马斯所关注的主要是其中最富有影响的理性选择理论。理性选择理论滥觞于古典经济学，后延伸到社会学中，是采取市场视角对社会的观察，是“经济人”影像在社会行动者身上的投射。与自由主义经济学的“理性人”预设一样，理性选择理论最初也着眼于“理性人”的个体行为，认为作为自由主体的社会行动者具有独立的意志和判断能力，他们会从利己的角度出发，在不同的情境下根据自己的偏好，采取不同的策略选择对自己有利的行为，从而实现利益的最大化。与此同时，任何选择的行为都可能存在某种风险，因而社会行动者对于自己的行为须承担后果。理性选择理论的优点在于肯认了个人的意志自由和个体的行为自主，但是这种理论存在明显的缺陷。首先，它从“理性人”的一般标准出发，着眼人们之间的相同之处，而无视人们之间的差异，对于某些属于弱势群体和边缘人群的个体而言，他们虽然享有选择的权利或机会，但由于他们缺乏选择的实际能力，这些权利和机会对于他们来说不过是水月镜花，因而利益最大化并非所有人实现共赢，而是有输有赢，结果通常是优胜劣汰。其次，这种理论从单个主体的视角出发，把人们置于一种相互算计和博弈的关系中，使人际关系受到目的理性的支配，相互客观化和工具化，彼此作为牟利的手段和征服的对象，因而这种理性会冷酷地排斥他者。最后，这种理论着眼于个体的行为而无视社会体制和文化价值等对人们行为的实际影响。例如，在一个男权主义的社会，妇女的理性选择空间必然有限；在一个西方文化主导的社会，生活其中的非西方人所做出的选择也必然有限。
对于现代社会理性化的特征和趋势，韦伯的研究深入而具体，并系统提出了一套理论。他首先对理性进行了类型化，从人的行为角度把理性分为目的理性和价值理性，又从法律等体制的角度把理性分为形式理性和实质理性。在他看来，现代社会在实现了“除魅”之后，人的行为和社会体制不可避免地趋向理性化。与此同时，社会现代化过程颠覆了一切价值基础，就个人而言，既然普遍的价值理性已经不复存在，只能诉诸个人选择的目的理性；就法律等社会体制而言，实质理性可欲而不可求，只能诉诸形式理性。个人的理性选择不可避免地会受到体制的影响，其中主要是科层制的经济组织和政治组织以及形式理性的法律。韦伯敏锐地察觉到体制对于个人行为的约束和规制，注意到了个人行为与体制之间的关系。他一方面描述并解释了社会理性化的原因，肯认了它的合理性；另一方面意识到，自由的个人遭遇非人格的科层制组织和形式理性的法律，就不幸地落入了“铁笼”，其结果是“自由丧失”和“意义丧失”。韦伯甚至认为，现代社会无法摆脱理性化的命运，而理性也无法摆脱目的理性与形式理性的宿命，他带着这种隐忧和焦虑离开了人世。[24]哈贝马斯认为，韦伯的失误在于他只关注目的理性与价值理性和形式理性与实质理性之间的二元对立，而没有发现交往理性的潜能。在韦伯看来，既然价值理性和实质理性在现代社会失去了根基，无法立足，因而只能走向理性选择的价值相对主义，否则就可能陷入实质理性的价值专制主义。哈贝马斯认为，韦伯揭示的现代人“命运”并不具有必然性，只要人们从主体间性的角度出发，用交往理性取代目的理性，就可以打破形式理性的“铁笼”{4}（p.380—430）。
如果说韦伯的社会学研究注意到了个人行为和体制两个维度，侧重的是个人行为，那么，帕森斯作为他的理论在美国的后继者和传播者，则把关注的重心转移到体制维度，并从系统论的角度把韦伯语境中的体制上升为“系统”。沿着帕森斯的路径继续前进的卢曼，则从生物系统论的角度把帕森斯的系统论推向了极端，由此，社会学的理性选择理论实现了从行为到系统的彻底转变。根据卢曼的系统论，现代社会的分化导致了社会的系统化。不同的系统自我指涉、自我维持、自我发展和自我调适。各个自创生的系统在规范上封闭，在认知上开放，彼此之间互为环境，由于代码不同它们之间无法直接沟通。系统之间可以通过相互观察和对观察的观察而相互影响，但是系统对于来自外部的影响是否接受，则取决于系统内部是否对来自环境的信息予以理解并作出反应。[25]我们不难发现，如果说在韦伯的理论中个体只是面临落人“铁笼”之险，那么在卢曼的系统论中，人的主体性已经被“匿名魔阵”{15}（p.311—313）的系统完全吞噬了；如果说在韦伯的理论中个人的行为仍然占据重要的地位，那么在卢曼的系统论中，个人的目的理性已经被系统的功能理性所同化了，个人的行为彻底消失了；如果说在韦伯的理论中，进行理性选择的是秉具独立意志的个人，那么，在卢曼的系统论中，进行理性选择的不再是有血有肉的生命而是按照自身符码和逻辑而运作的抽象系统；如果说在韦伯的理论中，人的“自由”和“意义”还成为关注和忧虑的议题，那么在卢曼的系统论中，这种自由和意义已经彻底消逝，剩下的惟有系统的功能及其操作，“理性由此成为了生命的上层建筑”{4}（p.416）；如果说在韦伯的理论中，体制性的系统尚成为一种隐忧所在，那么在卢曼系统中，无所不在的系统已经被作为一种自然现象所接受。“系统论用系统一周围世界关系取代了认知主体与世界之间的内外关系”，“用加工意义或使用意义的系统代替了具有自我意识能力的主体”，从而“实现了从主体到系统的转换”{4}（p.412、413、416）。哈贝马斯认为，卢曼正确地注意到了现代社会的复杂性，独辟蹊径地分析了系统在降低社会复杂性的积极功能，但是卢曼理论的上述缺陷和偏颇必须摒弃。
哈贝马斯认为，上述理性选择的社会学进路存有几个共同的缺点：一是它们都从意识哲学出发，要么着眼于单个主体，要么着眼于客观化的系统；二是它们都沉溺于现象学的现实描述，而缺乏规范性视角的批判和超越；三是由于上述两个缺点，它们都不可避免地走向价值相对主义。他认为，只有采取主体间性的商谈论视域，只有从交往理性的角度出发，才能克服它们的上述缺点。
（五）语言哲学转向：主体间性的发现与交往理性的重构
在梳理、批判和借鉴后现代主义哲学、法兰克福学派的批判理论和社会学的理性选择理论的基础上，哈贝马斯明确意识到，“康德之后，不可能还有什么‘终极性’和‘整体性’的形而上学”{3}（p.17）。因而无论是回归柏拉图和亚里士多德传统的努力，还是重构康德传统的尝试，都注定不会取得成功。然而，如果默认后现代主义的解构，陷入批判理论的悲观，满足于社会选择理论的现象学描述和合理化阐释，现代社会的整合与发展就会放任自流，而这可能导致意想不到的危机。因此，当代学者面临的一个重要使命和严厉挑战就是，能否在避免形而上学进路的基础上重构同一性，为已经被颠覆的现代性重新获得一个新的基础，使业已漂浮不定的社会事实性重新获得规范性根基。哈贝马斯带着这种问题意识，进行了数十年的艰辛探索并取得了重大进展。
任何重大的理论创新不仅需要一定理论资源作为支撑，而且需要历史的机缘而得以成就。如果说现代以来的西方哲学、经济学、伦理学、社会学、心理学、政治哲学和法学理论为哈贝马斯的理论探索提供了丰富的理论资源，那么，20世纪60年代以后西方语言哲学的转向则为他的理论创新提供了历史机缘。人们不禁要问，语言哲学转向为何如此重要？原来，在西方的哲学和语言学传统中，人们一向把语言仅仅作为表达的工具和交流的媒介，因而始终关注语言中词语含义的语义向度和句法结构的语形向度。随着现代哲学和语言学开始对主体性产生怀疑，语言逐渐成为关注的焦点，而不仅仅被作为“工具”。如果说索绪尔的结构主义语言学“把具有语言和行为能力，并处于语言实践当中的主体活动归结为语法的基本结构和生成法则，因此来克服主体哲学”，从而使“主体性”“失去了其创造世界的原始力量”{3}（p.224），那么，洪堡的“语言理解模式”则触及了交往理论，因为它“揭示出了自我意识、自我决定、自我实现等的‘自我’身上所具备的相互渗透的视角和相互承认的结构，从而克服了主体哲学”的局限，解构了“认识上的自我关涉和实践上的自我关涉”的反思哲学概念{3}（p.224）。如果说“晚期海德格尔把语言设想为自发存在的家园”，但最终“存在的家园被卷进了漫无目的的语言大潮的漩涡之中”{3}（p.225、226），那么，后期的维特根斯坦则“把生活方式的结构与语言游戏的语法相提并论”{6}（p.194），并暗示了语言、规则和生活方式的内在关联性。如果说弗雷格的语义学为语言哲学的转向做出了重要的铺垫，那么奥斯汀[26]的“以言行事”的理论则实现了语用学对语义学的超越。此外，福柯的“话语”和德里达的“书写”都旨在颠覆主体哲学，揭示了语言对于主体的规制和影响。“从意识哲学向语言哲学的范式转换，导致了一场深刻的变革。”{3}（p.7）这是因为，“语言符号先前一直被认为是精神表现的工具和附件，然而，符号意义的中间领域现在展现了其特有的尊严”，自然语言不只是传达信息的一种媒介，“同时还是社会整合的源泉”{3}（p.59），语言与世界以及命题与事态之间的关系取代了主一客关系{3}（p.7），由此人们可以从主体间性的角度对发生歧义的社会问题和和存有争议的行为规范重新进行阐释。哈贝马斯在借鉴和阐发语用学研究成果的基础上，从主体间性的角度提出了交往行为理论，并开始用这种新的范式来思考现代社会的道德、伦理、政治和法律等重大理论和实践问题。
哈贝马斯根据语用学所阐释的言语行为理论，把言语行为分为三类，一是记述式言语行为，指语言表达某种事态的功能，涉及的是主体与客体之间的关系，对象是客观世界；二是调节式言语行为，指言语所具有的人际交流和沟通的功能，涉及的是主体之间的互动，对象是社会世界；三是表现式言语行为，指语言在表达主体内在情感和心理体验维度的功能，所涉及的是主体的自我意识，对象是主观世界。“言语者与他者就某事达成理解，所适用的任何一种言语行为都把语言表达固定在了三层世界关系当中：与言语者的关系，与听众的关系，以及与世界的关系。”{3}（p.81）从互动结构来看，重点探讨的主要是第二个方面，即人际关系，“通过建立人际关系，互动参与者用他们的言语行为承担起协调的使命”{3}（p.81），就社会的共同价值和规范达成共识。他认为，对应于语言的三种基本功能，可以从三种不同的有效性向度，对任何一种基本的言语行为做出总体性的考察，即质疑特定言语行为在命题上的真实性、在规范上的正确性或正当性以及在表达意向上的真诚性。这样，言语行为就具有三个向度并同时指向三个世界{4}（p.365），也是就说，“任何一种言语行为中，言语者都与客观世界、共同的社会世界以及主观世界中的事物建立了联系”{4}（p.366）。
在调节式言语行为中，说话者常会对听话者提出某种主张或要求（如“你不要在寝室吸烟”），听话者可能对有关建议或要求提出质疑（如“为什么？”），如果说话者能够以合理的理由（如“吸烟有害健康”）说服听话者接受她（他）的主张或要求，该主张或要求就发生了效力，随后就会伴随着相应的行为。这就是奥斯汀所发现的“以言行事”的语用学奥秘。这种发现颠覆了传统哲学中的言、行二分法，揭示了“言”本身不仅就是“行”，而且通过“言”可能达成“行”，许多所谓的“行”不过是“言”的未来完成式。这种语用学的发现向人们昭示，语言不仅可以描摹自然状态和表达胸臆，而且可以用来“做事”，即协调人际关系和建构社会事实。反过来说，我们一直以为许多“客观的”社会关系和社会事实，实际上不过是我们通过言语建构起来的，而只有以言行事的言语行为所建构的社会关系和社会事实才对我们不具有异己和压迫的性质。
哈贝马斯认为，从语用学的角度，言语行为可以分为两类，即内在于以言行事的正常言语行为和内在于以言取效的扭曲言语行为。与此同时，从人的行为动机上，人的行为也可以分为两类，即以理解为旨向的交往行为和以成功为旨向的目的行为，它们都属于理性行为的范畴。交往行为属于以言行事的言语行为，而目的行为属于以言取效的言语行为。从理性的角度，前者属于交往理性，后者属于目的理性；前者从主体互动的视角出发，以获得理解为旨向，后者从单个主体的视角出发，以追求成功为旨向；前者推己及人，推人及己，换位思考和将心比心，把自己和他人同时当作目的；后者以自我为中心，把他人作为实现自己目标的手段和工具；前者侧重协作、商谈、[27]沟通和讲理，后者强调竞争、博弈、算计和谋略{10}（p.51—119）。与目的理性不同，以言行事的“言语行为提出了可以批判检验并且以主体间相互承认为基础的有效性要求，他的有效性要求可以用正确的理由加以验证”{3}（p.60）。因而从这种言语行为中所潜伏的“交往理性在主体间的理解与相互承认过程中表现为一种约束的力量”，因为“对他者的背叛，同时就是对自己的背叛；而对背叛者的每一次抵抗，不仅是以自己名义的抵抗，同时也是以他者名义的抵抗”{4}（p.376）。言语行为之所以能够发挥协调行为的作用，是由于听众理解并接受的言语行为的约束力也对具有行为意义的后果产生了影响。谁如果接受了一个命令，谁就会觉得有义务去完成这个命令；谁如果做出了一个承诺，他就会觉得在必要的时候必须履行自己的诺言；谁如果接受了一个观点，他就会相信这个观点，并把它当作行为的指导{4}（p.376）。
也许有人会质疑，人为什么要交往？哈贝马斯的回答是，作为一种高级社会动物，“人并不是想要交往，而是必须相互交往”，交往行为发生在一种被语言先行解释的世界中，发生在一种共同拥有的文化生活方式中和一种规范化的语境中，发生在传统的继承和日常实践之中。[28]正常的交往互动内在于以言行事的言语行为中，其中协调行为的理解机制可以打破个体行为计划和实现这些计划的目的论，语言结构内部的理解目的迫使交往者改变他们的视角，使其从目的行为的客观立场转变为努力与他者就某事达成理解的互动立场，把最初是针对具有自我中心主义思想的行为趋向和行为过程，纳入到主体间共同拥有的语言结构的约束之下，[29]而目的行为仅仅是作为交往行为失败的替代物。[30]目的理性“是一种自恋的权力，把周围的一切都作为征服的对象，仅仅具有表面上的普遍性，坚持的是自我捍卫和特殊的自我膨胀”，当“理性被还原为作为理智和目的行为的主观能力”，就具有了“排斥性的理性形象”，“所产生出来的仅仅是赤裸裸的权力”，因此“它走得越高，就越是失去根基，直到最终枯萎凋落，成为隐蔽而异在的源始力量的牺牲品”{4}（p.357）。
在交往行为中，单个主体与其他主体相互协调，主体间性代替了主体性，从而“克服了主体与客体、主观与客观的两难”，也摆脱了摇摆于“唯意志论”与“宿命论”之间的尴尬{4}（p.369）。在交往行为中，必然会包含人们的现实考量，但也会包含人们的理想，从而在根本上缓解了现实与理想、实然与应然以及先验的前提与经验事实之间的紧张关系{13}（p.103—104）{3}（p.75—76）。在交往行为中，出发点不再是目的理性而是交往理性，人们的具体愿望、肉身情感和审美情怀都可以在人际互动中得到表达和诉求，因而这种理性能够把理性的“他者”包容进来。在交往行为中，不再具有绝对正确的具体价值和特定规范，它们都具有可错的性质，而最终检验它们的尺度是生活实践{3}（p.44）。在交往行为中，不再具有一个中心或实体，只有多元的网络互动和合理的程序以及令人信服的论证理由，这种程序主义的商谈可以摆脱韦伯关于形式理性与实质理性的二元困境，[31]在交往行为中，交往理性“使人走到一起但又不失去他们之间的差异，使他们联合起来但又不将他们一体化，在彼此陌生的人中寻找共同性但又不使他者失去自己的他性”{13}（p.119—120）。在交往行为中，拒斥虚构和谐生活方式的总体性，即不把目光转向过去，也不再幻想乌托邦的遥远未来，而是立足于当下的协调实践和具体的人际协商互动，让合理的历史传统进入当下生活，把未来的理想融于现实，从而实现历史、现实和未来的三重良性互动。
交往行为虽然是在特定的时空和具体的语境中展开，但是它内在的理性化因素和论证理由都具有超越语境的有效性。[32]由此，交往行为可以在商谈的基础上，从多元中重建同一性，从差异中形成价值和规范的普遍性。这种“普遍主义究竟意味着什么？它意味着在认同别的生活方式乃合法要求的同时，人们将自己的生活方式相对化；意味着对陌生者及其他所有人的容让，包括他们的脾性和无法理解的行动，并将此视作与自己相同的权利；意味着人们并不孤意固执地将自己的特性普遍化；意味着并不简单地将异己者排斥在外；意味着包容的范围必然比今天更为广泛”{8}（p.137）。
综上所述，哈贝马斯认为，在现代社会，意识哲学的主体性和形而上学的同一性以及目的理性视域中的理性，都无法为社会规范的正当性和普遍性提供基础，但是，如果人们无法从总体上超越它们而建构一种全新的社会秩序，那么就要么默认强权统治的现实，要么走向审美式规范虚无主义，至多退而寻求某种语境主义的规则共识。然而实践表明，上述进路都不可取，只有从主体间性的角度出发，才可以发现一种新的路径，这就是通过以言行事的商谈达成规则共识，通过多元的沟通互动重构同一性。他从言语行为中潜藏的交往理性中引申出一项商谈原则：
“有效的只是所有可能的相关者作为合理商谈的参与者有可能同意的那些行为规范。”{16}（p.132）
这项原则具有这样几层含义：第一，在现代社会，形而上学进路的规则正当性基础业已坍塌，因此，对于遵守规则的人们来说，只有他们所同意的规则才具有正当性。第二，只有相关的人们从参与者而不是观察者的视角经过实际商谈而认受（或如果实际参与了商谈应认受）的规则才具有正当性。这项原则首先强调的是人们自我制定规则，从法律的角度讲就意味着自我立法，只有人们既是守法者又是立法者之时，法律才不会成为外加的强制或负担，才会成为内信的价值和意义载体。但是，社会规则涉及的不仅仅是个人的信念和行为，而且是众人的信念和行为，因而自我制定规则或自我立法并非是指单数的人自我制定规则，而是指复数的人通过商谈形成他们所遵守的规则，因此人际商谈就成为正当性规则得以形成的源泉。第三，按照语用学的原理，如果人们承认了某种有效性要求，就应对自己的承诺采取未来完成式的姿态，就应承担言语行为中语内力量所产生的义务；如果通过商谈形成了某项规则，相关的人们就应遵守该规则，即便这样做带来某些对自己不利的结果（违反规则而受到惩罚）亦复如此。由此，从商谈原则可以引申出另一项原则：一项有效的规则意味着，当所有的相关人们一般地遵守这项规则，对自己的利益和价值取向带来可能的后果和不利的后果时，他们能够无须强制地接受该后果。[33]
如果规则的正当性源于主体之间的商谈互动，那么商谈的条件和程序就至关重要。显然，如果商谈的程序不合理，对于商谈参与者施加某些限制和强制，参与者不能平等和自由地发表意见，或者参与者在商谈中心口不一，缺乏真诚，那么，作为协商结果的规则就不会具有真实的正当性。因此，通过商谈而形成的规则，其正当性不在于规则是否符合某种实体性标准，也不在于是否出自某种权威，更不在于个人的主观偏好，而在于相关人们参与规则的形成过程，在于商谈程序的合理性，在于商谈结果的可接受性，而商谈结果的可接受性很大程度取决于商谈程序的合理性和公正性。为此，哈贝马斯提出了商谈的“理想言谈情境”。它们主要包括，（1）充分开放，不仅对于参与者保持开放，对于议题、程序以及其他相关的事项都应保持开放；（2）人人平等，即所有参与者一律平等，商谈中惟一的力量是那些令人信服的理由；（3）真诚表达，参与者应真实地表达自己的意见，如果言不由衷或委曲求全，自己就会忍受由此而带来的不利后果，如果出于个人的利益和偏好而对他人施加策略性影响，就会在面对质疑和批判而提供论证理由时变得捉襟见肘；（4）自由沟通，即商谈中任何人都可以提出自己的主张、要求或建议，但是所有主张、要求或建议都必须接受批判的检验，而受到批判的主张者应提供理由为自己辩护，只有那些理由充分的主张、要求或建议才具有更多的机会得到人们的认可{17}（p.47）。
对于哈贝马斯提出的上述“理想言谈情境”，有人常常提出以下质疑：如果商谈的可行性依赖于“理想言谈情境”，那么，倘若无法达致“理想言谈情境”，商谈及其自我制定规则或自我立法岂非成为泡影？这里我们需要说明的是，“理想言谈情境”与商谈原则之间并非因果性关系，而是相互构成的关系。我们不妨这样想：如果我们不想陷入无序状态，不想俯首帖耳听命于强权的颐指气使，而又无法实现自发的彼此协调，那么，我们就必须遵守某些共同的规则；如果我们的共同规则不再源于神意，不再出自政治精英的命令，而又无法从实体价值中推导出来，那么，我们除了自己担负制定规则的责任和使命，还能有其他更佳选择？但是，我们如果每个人都独自为自己制定规则并在行动中按照它们各行其是，势必会造成灾难性的规则冲突和行动碰撞，因此，通过人际互动的商谈来协调规则冲突，从而达成规则的共识，岂非现代社会中规则形成的必由之径？为了确保如此形成的规则具有正当性，规则所由产生的程序就应具有合理性，作为商谈结果的规则共识就应在理由上具备可接受性。由此，“理想言谈情境”对于人际商谈来说就是必要的前提。当然，“理想言谈情境”毕竟是一种“纯化”的理想，现实中难以完全符合这种“情境”，但却可以无限地接近这种“情境”。换言之，我们当意识到商谈程序的合理性和结果的可接受性很大程度取决于“理想言谈情境”时，就应尽可能改进或创造这种言谈情境，以确保商谈富有成效。还需指出，商谈原则本身也接受商谈的批判性检验，即对商谈原则进行商谈，这样的商谈循环具有自我指涉的特征，即商谈原则基于商谈本身。由此，从交往理性出发的商谈，可以避免决定论的本质主义，同时又能通过程序产生实体价值，经由沟通达成共识。（来源：政法论坛 ）
注释：
[1]“‘现代（modernus）’一词最早出现在公元5世纪，意思是要把已经皈依‘基督教’的现代社会与仍然属于‘异教’的罗马社会区别开来”。从此，“现代一词的内涵就有意识地强调古今之间的断裂”，“用来表达一种新的时间意识”，“要想与刚刚成为过去的时代拉开距离”。“我们一般把文艺复兴看作是‘现代’的开始”，但“1800年前后，一批年轻的作家把古典与浪漫对立起来，为此，他们认为理想化的中世纪才是规范意义上的过去”。（德）尤尔根。哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第178页。
[2]在哈贝马斯的著作中，“意识哲学”与“主体哲学”是可以相互替代的概念，本文亦根据不同的语境而在相同的意义上交替使用这两个概念。
[3]本文的“正当性”与哈贝马斯的“合法性”概念具有相同的含义，只是根据具体语境来分别使用这两个概念。
[4]哈贝马斯指出：“海德格尔把时间起源化，而起源已然保有第一原则的权威性，具体表现为一种深不可测的宿命。”（德）尤尔根。哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第177页。
[5]（德）尤尔根。哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第329页；法国后现代主义者布希亚也认为希望在于“弱者的力量”，客体、大众、引诱者、涂鸦艺术家以及死亡等。（美）乔治。瑞泽尔：《后现代社会理论》，谢立中等译，华夏出版社2003年版，第163—164页。
[6]参见The Theory of Communicative Action，Vol.2，transl.by T.McCarthy，Beacon Press，1987，pp.332—373；（德）尤尔根。哈贝马斯，《重建历史唯物主义》，郭官义译，社会科学文献出版社2001年版，第三、四部分；（德）哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社1999年版，第38—80页。
[7]即孕育时期（1923—1930）、创立时期（1930—1939）、发展时期（1940—1949）、昌盛时期（1950—1969）和衰落时期（1970以后）。参见欧力同、张伟：《法兰克福学派研究》，重庆出版社1990年版。第4—14页。
[8]参见The Theory of Communicative Action，Vol.2，transl.by T.McCarthy，Beacon Press，1987.pp.378—403.
[9]“技术造就起来的大众时刻准备着投身到任意一种暴政当中；他们天生就亲近种族的偏执狂”。（德）马克斯。霍克海默、西奥多。阿道尔诺：《启蒙的辩证法——哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2003年版，前言第3页。
[10]霍克海默和阿多诺更加依赖马克思，把意识物化普遍化为工具化的表达。卢卡奇把异化转化为物化，而他们则把物化批判转化为工具化批判，并把韦伯的目的理性放大为工具理性，这与科技的发展有关。参见J.Habermas，The Theory of Communicative Action，Vo1.2 transl.by T.McCarthy，Beacon Press，1987，pp.332—333.
[11]“早先对实证主义科学的批判，发展成为对整个科学的不满，他们认为科学已经完全被工具理性所同化了。理性已经被放逐出了道德和法律领域。因为随着宗教一形而上学世界观的崩溃，一切规范标准在惟一保留下来的科学权威面前都名声扫地”。（德）尤尔根。哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第128—129页。
[12]阿多诺指出：“大众文化理论涉及到的是一种意识通过大众传媒而达到社会整合的现象，艺术作品被偶像化，成为文化物品，艺术享受倒退成为消费和受摆弄的消遣”，“这培养了小市民的受虐和施虐性格”。转引自（德）尤尔根。哈贝马斯：《交往行为理论》，第1卷，曹卫东译，上海人民出版社2004年版，第353页。
[13]霍克海默和阿多诺试图表明，“随着娱乐的兴起，一切艺术的革命力量都受到了影响，而且，艺术也失去了所有的批判内涵和乌托邦内涵”。（德）尤尔根。哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第129页。他们认为，“随着财富的不断增加，大众变得更加易于支配和诱导。一旦精神变成了文化财富，被用于消费，精神就必定走向消亡。精确信息的泛滥，枯燥游戏的普及，在提高人的才智的同时，也使人变得更加愚蠢”。（德）马克斯。霍克海默、西奥多。阿道尔诺：《启蒙的辩证法——哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2003年版，第4页。
[14]在这个方面，马尔库塞的研究尤其具有代表性，参见（美）赫伯特。马尔库塞：《单向度的人——发达工业社会意识形态研究》，张峰、吕世平译，重庆出版社1993年版，哈贝马斯对他的观点的评论，参见（德）哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》。李黎、郭官义译，学林出版社1999年版，第38—80页。
[15]“幸福的因素本身就变成了不幸的源泉”：“神话就是启蒙，而启蒙却倒退成了神话。”（德）马克斯。霍克海默、西奥多。阿道尔诺：《启蒙的辩证法——哲学断片》。渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2003年版，前言第5页。
[16]除了其他令人悲观的局势，两次世界大战使得“理性的最后一点光芒已经从现实中彻底消失了，剩下的只是坍塌的文明废墟和不尽的绝望。历史在它快速发展的瞬间，凝固成了自然，并蜕变为无法辨认的希望之乡”。（德）尤尔根。哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第134—135页。
[17]（美）赫伯特。马尔库塞：《爱欲与文明——对弗洛伊德思想的哲学探讨》，黄勇、薛民译，上海译文出版社2006年版。值得注意的是，他关于通过释放和提升爱欲的倡导，在美国产生了很大反响，参见欧力同、张伟：《法兰克福学派研究》，重庆出版社1990年版。此外，他还像某些后现代主义一样冀望“被遗弃者”、“被排斥者”、“失业者”以及“被剥削被压迫的其他种族和有色人种”等边缘人群，希望他们能够挺身反抗。参见前引（美）赫伯特。马尔库塞书，第216页。
[18]阿多诺在《美学理论》中揭示的则是先锋派艺术作品中所隐藏的模仿内涵。（德）尤尔根。哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译。译林出版社2004年版，第149页；（德）尤尔根。哈贝马斯：《交往行为理论》，第1卷，曹卫东译，上海人民出版社2004年版，第373—374页。
[19]“作为工具理性，理性把自身与权力混同起来，并因此而放弃了批判的力量——这是应用于自身的意识形态批判的最后总暴露。意识形态批判用一种反讽的方式描述了批判力量的自我毁灭过程，因为它在描述时依然要用已被宣判死刑的批判”。（德）尤尔根。哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第137—138页。
[20]“霍克海默和阿多诺在当时所依据的理论以及他们的意识形态批判方法都失去了意义，因为生产力再也无法释放出破坏的力量；因为危机和阶级冲突没有导致革命意识，也没有带来统一的意识，带来的反倒是一些零散的意识；最后，也因为资产阶级理想已经萎缩，至少具备了可以躲避内在批判攻击的形式。”同上书，第150页。
[21]“物化无疑与其说是源于为了自我捍卫而走向极端的目的理性，与其说是源于已经失去控制的工具理性，不如说是源于以下方面：即已经释放出来的功能主义理性对交往社会化过程中所固有的理性要求视而不见，从而使生活世界合理化流于空泛”。（德）尤尔根。哈贝马斯：《交往行为理论》，第1卷，曹卫东译，上海人民出版社2004年版。第381页。
[22]“它们看不到科学的正面效应，看不到民主、法治和宪政的发展成就，看不到在先锋派艺术中所体现的审美经验的创造性和冲击力”。同上引哈贝马斯书，第131页。关于法兰克福学派三个缺点的论述参见，包亚明主编：《现代性的地平线——哈贝马斯访谈录》，李东安、段怀清译，上海人民出版社1997年版，第45—46页；欧力同、张伟：《法兰克福学派》，重庆出版社1993年版，第13—14页。
[23]例如福柯的权力论就抹煞了传统社会与现代社会的差别，对古典时期的描述充满了同情，而尼采和巴塔耶则表现出对古典传统的向往和对现代的反感。参见（德）尤尔根。哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第268、287、362页。
[24]参见M.Weber，Economy and Society：An Outline Interpretive Sociology，transl.by E.Fischoff et al.，Berkeley：University of California Press，1978.关于法律理性化问题参见，（德）韦伯：《法律社会学》，康乐、简惠美译，台湾远流出版事业股份有限公司2003年版，第31页。关于“铁笼”的论述参见，（德）马克斯。韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活。读书。新知三联书店2002年版，第142—142页。国内晚近关于韦伯的法治、科层制和理性概念的研究参见，马剑银：《现代法治、科层官僚制与“理性铁笼”》，《清华法学》2008年第2期，第33—53页。
[25]Niklas Luhmann，Law As A Social System，transl.By A.Ziegert，edited by F.Kastner et al.，Oxford University Press，2004；洪镰德：《法律社会学》，9章，台北扬智文化事业股份有限公司2001年版；（德）卢曼：《法律的自我复制及其限制》，韩旭译，《北大法律评论》第2卷第2辑，北京大学出版社1999年版，第466—469页；鲁楠、陆宇峰：《卢曼社会系统论视野中的法律自治》，《清华法学》2008年第2期，第54—73页。
[26]指英国语言哲学家奥斯汀（J.L.Austin，1911—1960），代表作是《如何以言行事》（How to do Things with Words，1962）。
[27]“diskurses（德文）”或“disourse（英文）”中译文为“话语”或“商谈”，笔者以为，在哈贝马斯理论的语境中，译为“商谈”更达原意，故笔者在论述哈氏理论时均采用这个译名。
[28]哈贝马斯认为，语言具有准先验的特征性质，可以认为是人类进化的产物。（德）尤尔根。哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版。
[29]他在另一处指出：“交往对无条件的言语行为的支配，使得以自我为中心的行为者的行为计划和行为进程处于主体间共有的语言结构的约束之下。这就迫使行为者交换视角：行为者必须从目的行为者的客观立场过渡到言语者的完成行为式立场。”（德）尤尔根。哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第61页。
[30]“作为个体，我们虽然每时每刻都试图支配别人或公开地以某种策略对待别人，但事实上并不是任何人任何时候都会这样做，因为那样一来，许多范畴，如欺骗和谎言，便失去意义了，我们所说的语言在语法上就会彻底崩溃，而传统继承或社会化之类的概念也会完全失效”。（德）尤尔根。哈贝马斯、米夏尔。哈勒，《作为过去的未来——与著名哲学家哈贝马斯对话》，章国锋译，浙江人民出版社2001年版，第104页。
[31]“在交往行为的循环过程中，行为者不再是始作俑者，而是自身传统的产物，是所属协同群体的产物，是被抛入的社会化过程的学习过程的产物。经过这样初步的客观化之后，交往行为网络才成为生活世界再生产的媒介”。同上书，第81页。关于摆脱形式理性与实质理性的二元困境，参见（德）尤尔根。哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第368页。
[32]（德）尤尔根。哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，译林出版社2001年版，第45—46、75、79页。“有效性要求具有两面性：作为要求，它们超越了任何一个局部语境；但是，如果它们想要让互动参与者通过协调达成共识的话，它们必须在一定的时空范围内提出来，并切实得到承认”，由此商谈如阿佩尔所言，是“现实的交往共同体与理想的交往共同体的交织”。（德）尤尔根。哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第374—375页。
[33]此段话的译法采用英文本，Jurgen Habermas，The Inclusion of the Other：Studies in Political Theory，ed.By Ciaran Cronin and PabloDe Greiff，The MIT Press，p.42.
参考文献：
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{3}（德）尤尔根。哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，译林出版社2001年版。
{4}（德）尤尔根。哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版。
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{13}（德）尤尔根。哈贝马斯、米夏尔。哈勒：《作为过去的未来——与著名哲学家哈贝马斯对话》，章国锋译，浙江人民出版社2001年版。
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{15}（德）托依布纳：《匿名的魔阵：跨国活动中“私人”对人权的侵犯》，泮伟江译，《清华法治论衡》第10辑，清华大学出版社2008年版。
{16}（德）尤尔根。哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，北京生活。读书。新知三联书店2003年版。
{17}（德）尤尔根。哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版。
清华大学法学院教授·高鸿钧
