一、问题的提出

一百年前，延续了二百余年的清王朝在中国的统治覆灭了，一个帝国身影从此远去。但留给我们的，依然是一个经历了数千年风雨沧桑的古老中国，一个依然在自身的历史传统为他设定下的生存环境中困顿挣扎着的古老中国，一个踯躅徘徊在全球化的人类世界边缘性区域的古老中国。因而，一场民主革命，则不只是负担着政治变革的任务。新生的共和国，必须迎合时代精神与世界潮流，将现代精神注入中华文明庞大而笨拙的身躯之中，使之重新焕发勃勃生机。现代性就是中华文明的生机之“道”，要让中国在某种意义上脱胎换骨，就需要把此“道”幻化为中华民族的崭新肉身。也就在这个意义上，所谓“中国千年未有之大变局者”，可以说就是一个传统文明如何在现代性的基础上重新塑造自己国家“肉身”的问题。而法学，则有责任为如何“道成肉身”这一时代主题找到自己理性的客观表述。而它就把它的关怀，凝聚于如何在中国建立宪政与法治的问题上。

长期以来，法学把宪政建国的问题基本上定位于制定一部共和主义的成文宪法，并确立一套有效的行宪体制上。新中国成立之后，一部社会主义的成文宪法被确立起来，国家的体制获得一种在共和主义基础上的重新建构，因而问题就推进到如何保证宪法的实施上，使它成为一部实实在在的法律。许多法学家把对宪政中国之“最后一步”的殷切期望寄托在了司法审查制度上。在他们看来，只要不能被法院适用，用来解决具体纠纷，则即使一部法律实际上被它的调整对象所严格遵守，也不能说它是实实在在的法律。有“宪法而无宪政”，是规范正义的宪政立场对于中国当下自身生存处境的诊断。但是，传统中国向现代中国的这一跨越，是靠“司法审查”的一个猛跳，就能一步到位的么？如果说规范主义，或者更加地准确说，是司法中心主义的宪政立场焦急地期待着历史能够向司法审查的方向推进本身并没有错，至少某种形式的司法审查确实是当代世界宪政国家一种相当普遍的做法。那么他们把中华文明在现代性基础上重建自己国家“肉身”的历史过程之在当下的首要任务，也确定为是一种在逻辑上必然、且在事实上应当向“司法审查”靠拢，这才得以确立宪政，则规范主义在此既是反历史的，也是反逻辑的。现代宪法规范的对象，即是宪法建立的国家权力，在某种意义上也是主权自身。所以，宪政在中国首先需要解决的问题是如何确立宪法自身可以去有效规范的对象，因而主权建构、或曰国家建构，也就成为中华文明向现代性转轨的一个要害步骤。这个问题之所以没有被规范主义的立场所理解与认可，进入他们的视域，只是因为在他们那里，可能这根本不是一个问题。或者说，问题被完全非问题化了。

二、帝国秩序的瓦解及其遗产

现代国家一般都是在“主权在民”原则之上确立的。人民是国家的主人。人民作为主权者，他就是一国之内最高的权威，他的意志即是国家的法律。因而我们谈现代中国的“主权建构”问题，关注的就是人民主权如何组织，如何实现人民之“意见—意志”的建构过程，如何确立一个作为整体的“中国人民”，从而使中国成为现代意义上的“民族国家”。

在帝国传统之下，中国的最高权威当然属于君主一个人，他的意志就是法律。他的治下，则可以有众多的民族。通过帝国体制自身的控制能力，君主可以把跨越数千年的中华传统文化推行、传播开去。其治下的民族以及各种社会集体，不论在边疆还是在内地，尤其是民族上层的精英，要掌握一定的政治资源为自身的利益发展服务，则必须要在一定程度上融入这一体制并接纳帝国推行的官方文化。这也就使得中华文明得以呈现出某种整体性与统一性。但在很大的程度上，各民族自身并没有放弃自己的文化与身份认同，其差异性远远大于共同点，在边疆地区与内地一些少数民族的聚居区尤其如此。各地方实际上只是与帝国中央通过民族的上层精英，保持着某种控制程度各不相同的宗藩关系；而自身一直拥有一定程度的、当然也是受到帝国中央监督的自治。但这种联系，毕竟主要是通过民族上层精英与帝国中央间的关系而得以确立。一般民众自身直接面对的，不是一个远在北京的帝国君主，而是自己民族的统治者。因而，帝国体制下的君主，其实也并不拥有西方近代意义上的主权。因为他确实没有能力去在一个国家的所有地方贯彻自己的绝对意志。从这意义上讲，古代中国，就是在整个中华文明之下，各民族的某种文明同盟。皇帝对于帝国的不同部分，通过不同的管理方式，实现着自己不同强度的意志追求。当然到了晚近，随着列强的入侵与边疆危机的出现以及近代民族国家观的影响，帝国中央也可能主张某种绝对性的主权权力。但现实却是，单纯的主张只能成为一种主张。没有坚强的实力，则任何主张都不会实现；即使单凭实力实现，民族自身的政治认同也不会落入第二位，而居于对中华文明与中国的国家认同之后。这就是帝国身后，留给我们的历史遗产，一个有待合同为一的“中国人民”。以卢梭的人民主权学说来评析这一情况，也就是虽然形式上人们身处同一个政治时空之内，但其实人们并没有结合为一个“主权者”，形成国家唯一的最高的合法权威，而是各有各的“祖国”，对于本团体的忠诚超越对于整个国家的忠诚之上。

从宪法爱国主义的主张看，法院适用司法保障个人权利，从而确立起公民对于宪法的热爱与尊敬并进而认同这个国家，这的确也是一条未来的可行之路。然而，在上个一百年中没有这样的现实条件；如果未来很可能继续缺乏这种现实可能性，是否就要让“中国人民”的建构还主要停留在一种文本上的确证么？或者说，在中华文明向现代民族国家的转轨过程中，中华文明欲重建自己的国家肉身，如果没有法院的参与和宪法公民权利条款的适用，则必将成为一件不能完成的任务？看来，不能把所有的希望寄托于法院凭借其司法理性适用宪法来完成这一现代化转型。是故，宪政在中国的确立，则必须在司法的场域之外，寻求其他可行的道路。陈端洪教授在《制宪权与根本法》一书中，提出的相对于法律宪政主义路径的政治宪政主义主张，为我们明确提示了一种思考未来宪政之路的方向。而本文则是借用这一思路，去对中国的宪政历史进行一种阐释，试图说明中国革命与宪政，与中国重铸“现代性”之国家肉身的积极关系。

三、现代民族国家：是什么意义下的“民族”？

不论是霍布斯的社会契约论，还是卢梭的社会契约论，他们的核心方法，是一种来自近代自然科学的拆解合成法。他们把社会团体加之于个人的一切特殊属性都抽象掉，而把人就如同物理学的原子一样，还原为单个的、绝对自主的个体。并去想象，这样一群“原子化”的个人，当聚集在一起时会发生怎样的相互作用以及可能的什么结果。不同于亚里士多德认为“人天生就是政治（城邦）动物”，结成社会是其本性的驱使，霍布斯认为当一群人聚在一起时，一种对于死亡的恐惧感迫使人们为结束这种只是聚集在一起的那种“一切人对一切战争的”自然状态，而进入一种主权的状态。人民相互间订立契约，共同同意把权力都交给主权者，而主权者自己则并非这一契约当事方。卢梭则认为，一群人聚集在一起时，个人总有单凭自己的力量不能克服的困难，为了创造出一种更强大的力量以克服困难否则人类就不能维持其生存，所以人们才结合起来。通过这一结合行为，就产生了一个公共人格，一个公共的“大我”，一个主权者，成为国家唯一合法的最高权威，他本身是则是契约的结果。可见，不论是君主主权还是人民主权，在社会契约论那里，都是人们基于某种必要性需求而产生的。或者是为了获得安全，或者克服个人力量的局限。所以，人们必须要有一个结合起来的需要，才会有产生一个公共权威的可能，才能产生“主权者”，尽管这种需要的具体内容可能在经验层面上并不是对“自然状态”的思想实验中所假设的情况。正是这种必要性需求使一群原子化的个人，得以同意结合起来，从而成为一个单一个体，一个主权者。在卢梭看来，人们从此就进入了“国家”的文明状态。这些结合起来的人们，对内作为一个集体，就称作“人民”。如果他们之外，还有其他不同的“国家”，则作为国际关系中的一个平等的独立主体，则成为一个“民族”。这里，我借用了西耶斯的民族制宪权理论。但是他基本上是在对内意义上使用“民族”这一概念的，作为卢梭之“人民”的替换物。我则注重阐发这一概念的国际法意义。

这也就是说，“民族=人民”，一个民族，就对应于一个主权国家。所以主权国家之间就体现为民族之间的差异；而主权国家之内，则不能有两个民族。但是，《宪法》明确规定我国为统一的多民族国家，这又是怎么回事呢？通常我们会在社会学或文化人类学意义上使用“民族”这一概念，表示共享某种文化、语言与风俗习惯的人群。并与其他人群显着不同，表现为对内认同、对外识异的群体特征。20世纪早期的流行的民族自决原则，也是在这一文化人类学意义上使用民族的，从而使文化意义的“民族”与构建一个主权国家的“民族”产生了某种联系。然而，在社会契约论中，任何人类群体为个体赋予的特殊性质都是被抽象掉的，其论证的逻辑只以对人性的理解与自然状态的假定为前提，因而其导出主权国家的必然性时并不依赖于“民族”这一群体层次的概念，仅仅以孤立的个人的决策为基点。是否结合，从而成为一个“国家”，完全是原子化的个人行动之结果。如果结成，则成为一个相对于其他国家的独立的整体——“民族”。所以，在宪法学使用民族这一概念时，是非常有必要区分“文化民族”与结成国家的“政治民族”之差异性的。政治民族一定是“个人——国家”这一直接关系建构的结果，不需要借助任何中间层次的社会群体，比如某个“文化民族”。因而，我们讨论“中国人民”，也必须剥离任何中间性的社会群体概念；在宪法学的意义上讨论“中华民族”，也必须明确这首先是一个“政治民族”，不必要求它的文化必须具有某种同一性，即使他们内部文化的差异超过其共同点。反过来说，即使是同一个文化民族，如果没有结合为“一”的政治行为，他们也可以属于不同的“政治民族”——不同的现代“民族国家”，从而属于不同的主权者。比如归化外国的华人，以及同属一个文化民族的南北朝鲜。

所以，宪法学意义上的“民族”是根本不同于普通人使用“民族”一词时的惯常意义或者默示约定。它是一个纯粹政治的概念，不能也不需要文化的规定性。如果含有文化的规定性，要求某种程度的文化同一，则等于支持了国家的分裂；在霍布斯与卢梭的思想实验中，主权的产生则不需要某种文化意义上的身份认同、或者国家认同。仅仅只是一种必要性导致的契约行为，或者结合行为，就足以产生主权国家了。严格地从这一意义上出发来来理解“中国人民”与“中华民族”，我们就可以解释帝国秩序崩溃之后留给我们的“一群人”，是如何在这一百年间，通过制宪结合成一个作为整体的“中国人民”，并且将在《宪法》的保障之下把这一过程持续下去的。而这百年间的历史成就，也就可以被表述为：中国的确在很大程度上已经实现了“中华文明”—“中华民族”—“中国”这一现代性转轨，从而构建起了我们作为主权者的“中国人民。”之整体。而这一成就，实际上是与中国共产党领导的中国革命与社会主义建设的积极作用分不开的。正是革命原则所导出的政治必要性，使人民超越了各自具有不同身份认同的文化民族，而通过制宪与之后的行宪，不断地强化起作为一个整体的“中华民族”，并铸就了现代意义的“民族国家”。也就是在这个意义上，宪法成为使中国各族人民“合同为一”的一部大宪章，一部把所有人的利益结合在主权者之下的真正的“社会契约”。

三、革命：锻造一个政治民族

卢梭的人民主权学说，确认了只有人民主权才是一切政治秩序中合法的权威。除此之外的统治行为，都是不“合法”的。一旦主权不在人民手中，每个人就恢复了他的“天然自由”，人民的服从就成为被迫的而不再是有义务的了。所以，这个时候，人民与统治者之间就是纯粹的“自然状态”。天然的自由，使他们自己各是自己的主人，谁也无权管辖对方，即使事实上可以凭借强力使一方服从，那也只是奴役罢了。这就向我们展示了人民主权学说所暗示的革命意义。如果主权被篡夺，人民就只有一道单项选择题要做：要么继续服从不义的统治，从而使自己变成奴隶；要么夺回主权。当然卢梭设想的是通过人民集会以维护主权的权威，以否决政府形式与行政官人选的提案消解暴力的革命。但这在现实层面上不得不沦为一种空想。于是乎，“革命”成为一种维护主权的必然。

反观帝国秩序崩溃后的中国，从革命史观的视角解读，正是这样一幅主权被篡夺而人民不能集会以至于被迫革命的场景。新民主主义革命的目标，是“推翻封建主义、帝国主义、官僚资本主义在中国的统治，使中国人民自己掌握国家的权力，成为国家的主人”（宪法序言）。也即，前三者是主权的篡夺者，其统治就是对人民的奴役，人民与他们处于自然状态。而共产党领导人民“革命”，也就是领导人民夺回主权。为中国确立起合法的公共权威与统治秩序。所以，“革命”就是一个终结统治者与人民之间的自然状态走向建立人民主权的过程。虽然在卢梭纯粹的思想实验中，人民的结合仅仅是因为自然状态下个人力量的不足，需要力量结合以创造一个更强大的公共权威克服这一困难的结果，这里不存在先前其他类型的统治秩序。于是，他的思想中暗示着彻底的革命原则：如果实际上存在其他统治形式，而人民不能集会，则有必要推翻这一秩序，因为人民不会选择继续被奴役。然后再结合为主权者，建构作为整体的“人民”。所以，若从思想实验走到现实之中，可以说只要任何国家的统治不是建立于“主权在民”这一原则之上，则任何作为整体的“人民”必然是由一场“人民革命”锻造而出的。是故，革命本身就包含着对建构“人民主权”的追求。除非人们先前的确处于真正的“自然状态”之中，否则我们可以这样说，没有革命，也就不可能有现代意义上的民族国家，也就不可能有宪政与法治。

个人的直接结合行为就足以构建一个政治民族，也即某种必要性需求导致的结合行为创造了作为主权者的人民之整体。从这一观点出发，重新阐释中国革命史，我们发现，革命的作用，还在于把帝国体制下基于地域、文化、民族差异的各种社会族群身份打破。在革命政治中，人又被还原到了单个孤立的个人之状态，抽离了其他的身份属性，而在“阶级”的政治标准上获得了一种身份的重新定义。因而民族的、地域的、文化的差异所具有的政治意义降低了。取而代之的，是原先分属不同族群的各个被压迫阶级的联合，共同反对帝国主义、封建主义、官僚资本主义的反动统治。因而，推翻反动统治，至少在观念层面，成为一种必要性的需求，使各个被压迫阶级不得不联合起来，结合为一个作为整体的“中国人民”——一个主权者。也就是，革命先消解原先的政治身份，还原为孤立的个人，再以阶级重新赋予个人以新的政治身份。而因为中国的主权被反动势力篡夺，其统治就是对其他阶级的压迫与奴役。所以，对被压迫阶级中的每个人都产生一种现实的政治需要，需要结合成为一个更强大的整体——人民的统一战线，以克服个人力量局限性，通过革命夺回国家权力，从而成为主权者。这与社会契约论论证主权的产生在逻辑上是同构的。这个过程也就可以简单归结为下述公式：个人——被压迫阶级——革命阶级的联合——作为主权者的“政治民族”或“人民”。革命的功能，就在于重新定义政治身份，构建新的政治认同；揭示各革命阶级结合的必要性，推动革命阶级的政治联合，从而在现代民族国家的意义上构建中国的“人民主权”认同。这也就实现了中华民族从传统到现代性的“肉身重铸”。新的人民共和国，是在严格意义上，按照一个“政治民族”的发展逻辑建构起来的，也即实现了从之前传统的中华文明体系，到现代的民族国家体系上的转轨。而新的民族国家开始的时刻，就是“革命”的人民通过制宪，宣告新中国诞生的那一时刻。

然而需要指出的是，尽管革命重铸了中华文明的崭新肉身，使中国在现代民族国家的意义上获得新的开端，但是文化意义上的中华民族却因此分裂了。毕竟，政治民族的唯一理由就是结合的必要，即使是同一个族群，其中一些人放弃并拒绝结合并不影响作为整体的“中国人民”之构建，但是他们的确从此也成了这个政治时空之内一类特殊的人群——“敌人”。他们不是主权者的组成部分，但是他们要服从“中国人民”的统治。人民可以要求他们，给他们施加义务，但他们不能同等的要求人民：人民可以享受言论自由，敌人则要受到严格管束。此即所谓“人民民主专政”。因为敌人与“人民”不能同等的要求“主权者”，主权者对敌人的规定比对人民的规定的程度更深更多。所以，若以卢梭的“人民主权”学说评析这一现象，则可以说，敌人与人民之间也就不存在一部共同的“社会契约”。敌人与人民也就没有一个公共的权威，可以“合法的”被他们服从。实际上，人民只是“僭称“自己是合法的“公共权威”罢了。其对敌人的统治行为就是征服，就是奴役。而“敌人”也就与作为主权者的“人民”就处于自然状态——也即战争状态。换言之，一个文化意义上的中华民族在中国特定的时空范围内从此就分裂成为两个政治民族了：“人民”与“敌人”。虽然在形式上并非国际法意义上的“民族国家”之政治民族，但内容上却可以做“类比”，一方对另一方的统治就是把对方变成自己的奴隶。这里，我们也就看到了，革命政治下的“人民主权”理论与经典的“人民主权”理论之间的差异与紧张关系。后者强调作为主权者的“人民”对作为公民的每个人都平等地要求；而前者则明确拒绝这种同等对待，对“敌人”必须专政，要对他们不平等。这就忽略了人民主权理论自身的特殊规定性：其合法统治权威只在于平等的要求每一个人。放弃了这种规定，对内部平等而对外部专政，则也就丧失了“合法的”统治权威，以及其“人民”的属性。而是沦为特定政治时空下被迫生活在一个政治秩序下的人群之多数而已。或许，正是因为革命的逻辑主张其自身的彻底性，才导致了从革命前的一种少数人对多数人的奴役转向革命后多数人对少数人的奴役，从一种不平衡走向另一种不平衡，从偏颇到偏颇。这是革命留给现代中国的历史包袱，但或许通过未来的发展能逐渐消除它的影响。

四、结语

虽然从革命到制宪使“中国人民”结为一个统一的崭新整体。但是为了使宪法永葆活力，作为连接每一个人的一部真正的“社会契约”，它还必须得到有效的执行，不断加强其整合不同族群成为一个统一政治民族的功能。在这个意义上，一个国家宪政的确立在很大程度上就不仅仅是司法审查所能担负的重任了，尽管它似乎应当扮演某种角色。在中国现代化转型的特殊情境下，客观条件的约束使我们不得不认清民族当下的生存处境。通过对革命之于建构现代民族国家之作用的阐释，笔者的工作可以说是对政治宪政主义立场的一个历史取向上的“脚注”，指出了共产党领导下的革命对于建立宪政中国的一种积极功能。同时，这也就提示我们，革命史所留给中国的遗产，也有待于挖掘的对于实现中华民族在现代性之上“肉身重铸”的价值与功能。是与历史决裂，还是接续并尊重当前的传统，发现并理解其中的宪政智慧，在其中寻找一条通向宪政的现实道路，这的确值得我们再三深思。苏力老师本学期的努力，无疑就是在这一方向上的一次尝试与开拓之旅。
 
【作者简介】
步超，北京大学法学院宪法行政法专业硕士研究生。


【注释】
本文为作者《马克思主义法理学》课程论文。