易江波：社群主义、共同体与中国传统法文化
发布日期：2009-05-16 文章来源：互联网
引言：社群主义与儒家对话的启示
寻求本土思想资源与西方政治法律文明的对话之道，这是解答“现代化进程中如何看待传统法文化”这一“古今、中西之争”问题的一个思路。在中国思想界经历的“新儒家”、“东亚资本主义”、“文化”、“国学”等思潮的激荡中，产生了“儒家自由主义”、“儒家社群主义”、“东亚现代性”之类的新词。这类新词能使人耳目一新，但结局常是毁多于誉。在近代以来的全球话语形势中，中西思想对话很大程度上是以西方基本概念、范畴的移植为基础的，其表现形式，如“封建主义”概念在中国的运用，如对儒家与社群主义关联性的探寻。儒家与社群主义对话的由来，既与西方思想界发生的新自由主义与社群主义之争、寻求现代性危机的克服之道、后现代主义的兴起等等有关，又与中国本土的“文化自觉”需求相联系。这股“看上去很美”的思潮对于中国法治进程的意义何在？哲学层面、思想层面的成果如何与具体的、可操作的立法、司法过程“对接”？
高鸿钧先生指出：“对当代中国的问题，必须从民生、民权和民心三个方面分别考量。在民生方面，我们必须发展经济，强国富民，而这需要市场经济的机制；在民权方面，我们需要限制公权，保护民权的制度机制，使我们的政府管理更民主和更有效，使我们的人民生活得更自由、平等和有尊严；在民心方面，我们需要复兴中国的传统文化，把那些具有普遍价值的文化发掘、整理出来，并加以现代的诠释和升华，使之抚慰我们的灵魂，安顿我们的心灵，充实我们的精神，化育我们的德性。……对于前两者，我们必须采用制度的机制，这些制度必须是现代的，因为中国在这两个方面的传统资源已经不合时宜。”据此观点，包括儒家在内的中国传统法文化，其价值主要在于“民心”领域，对于“民生”、“民权”领域的贡献非其所长，这观点在法学界有较大的影响和共鸣。
“传统法文化”、“本土资源”并非“铁板一块”，对它们“一言以蔽之”的努力徒显冒失与武断。由于历史与生活的丰富多样，从传统中寻找古今、中西之间的对应物的愿望常可得到满足。在本土思想资源中寻找出若干社群主义或自由主义的“因素”、“成份”并非难事。法律史研究的功能之一，是探析历史进程中纷繁法律现象所蕴涵的“内在机理”、“常变之道”。这些“内在机理”、“常变之道”是具体的法条、可操作的方法的深层依据。本文从儒家与社群主义对话的思想史事件中拣择“共同体”这一概念作为切入点，梳理和分析中国传统法文化中的共同体形态，探究它在“民生”、“民权”领域的意义，探析中国传统法文化在现代、在当下所具有的“教化”之外的价值。
一、社群主义与共同体
“词都有其含义；然而，有些词，它还是一种‘感觉’（feel），‘共同体’（community）这个词就是其中之一。”community常被译为“共同体”、“社群”或“社区”。Community在德语中为gemeinschaft（共同体），其蕴义最早为腾尼斯所揭示。他对gemeinschaft（共同体）与gesellschaft（社会）做了区分，如前者建立在求得成员和睦团结的意志之上，后者建立在成员彼此孤立的利已考量之上。在汉语中，在传达休戚与共、祸福相连的“感觉”方面，“社区”、“社群”显得比“共同体”更抽象，或者说，共同体更易于与“和谐”、“安全”的意象相联系，这是本文选择“共同体”为community的译法的理由。在学术话语中，“社群主义”的译法比“共同体主义”更常见，故本文在行文中亦采用这一大体已约定俗成的称谓。
何为共同体？腾尼斯认为，共同体是基于自然意志，如情感、习惯、记忆等，以及基于血缘、地缘和心态而形成的一种社会有机体。这些组织的功能，就如生命有机体，其中的每个人各拥有自己的成员资格，扮演不同的角色，在其中寻求各自的归属感。腾尼斯强调共同体的自然纽带，但这种界定共同体的模式被后世的社会学家们不断突破。除出身、地位、习惯和认同外，利益因素也被视为共同体的团结纽带，然而“认同”、“归属感”对于任何形态的共同体而言始终是不可或缺的。社群主义者桑德尔认为，“所谓社群，就是那些具有共同的自我认知的参与者组成的，并且通过制度形式得以具体体现的某种安排，其主要特征就是参与者拥有一种共同的认同，如家庭、阶级和民族等。”正是这种在本质上与血气、情感相联系的“认同”、“归属”使共同体与韦伯所概括的现代性的“祛魅”、“理性”特质相冲突。在现代性视野内，共同体具有前现代属性。
社群主义是一个仍待界定的概念，一些被贴上这一标签的学者甚至否认自己是社群主义者。“将大多数从事于社群主义的学者联合在一起的似乎只有一个基本的目标：从根本上通过凝聚力、公民德行以及维护社会和道德的资源来强化我们的社会”；“社群主义者探索如何平衡个人利益（或权利）与公共利益间的问题。当然，这一问题与儒家思想以及整个中国思想有着某种联系（甚至在毛泽东思想中已有某些相似之处）。”社群主义的政治法律主张包括对团体、相互依赖、社会福利、传统、风俗习惯、道德、文化多元等因素的肯定与重视。社群主义者尤为重视民间组织、非政府组织在政治法律生活中的作用。当前在全球范围内出现的社团革命、政府职能转变、公民的广泛政治参与等浪潮均与社群主义有理论与思想上的关联。在中国语境中，社群与新自由主义之争的意义之一，是为本土思想资源尤其是儒家传统的现代价值提供了新的理论话语的支持。社群主义虽然是在对新自由主义的批评中产生，其实并未跳出自由主义的整体框架。在西方思想传统中，自亚氏士多德即重视共同体的意义，亚氏把共同体界定为达到某种共同的善而形成的关系或团体。托克维尔也描述了共同体在美国民主型塑过程中的活跃表现。可见，社群主义虽晚近始生，共同体却是源远流长。
共同体在古代与现代是如何形成的，这是个问题。社群主义的批评者认为，社群主义易使人陌入“怀旧主义和极权主义的陷阱”，“社群主义在本质上是一个理想化的彩色玻璃窗的怀乡病，在发达的后工业资本主义无情地创造的大众社会中，它再也不是一个可行的和现实的选择。”法国思想家让一吕克·南希认为，应该怀疑这种对失落的共同体的回顾意识，因为共同体并未发生，我们为自己捏造了一个失落的共同体的幻影，而这种回首追求“失落的共同体”的乡愁与怀旧，几乎伴随着西方整个历史。“失落的共同体，或者说破碎的共同体，可以按照各种各样的方式、用各种各样的范型来举例说明：自然家庭、雅典城邦、罗马共和国、最初的基督教共同体、行会、会社或兄弟会。”“在其历史的每一时刻，西方都缅怀某个更古老而且已经消失了的共同体，悲叹失落的家园、兄弟情谊和交际。”英国思想家齐格蒙特·鲍曼认为，在一个不确定的现代世界中寻找安全感的需要，将促使人们不断地追寻失落的共同体或试图建构共同体。鲍曼仍然对现代性条件下的共同体的可能性寄予期望：“如果说在这个个体的世界上存在着共同体的话，那它只可能是一个由做人的平等权利，和对根据这一权利行动的平等能力的关注与责任编织起来的共同体。”在这种现代社会条件下的共同体中，“相互的、共同的关心”使仁爱情感与美德的价值仍然大放光彩——这一特征是社群主义与极其重视仁爱情感的儒家具有对话的可能性的一个基础。
二、“共同体”在中国传统法文化中的存在样式
“共同体”是许多使用普遍但难精确界定的语词之一。就其基本内涵而言，共同体是“在认同、自我意识和共同利益方面具有同感的社会群体。”主体形态、认同方式、利益机制是共同体的构成要素。主体问题包括共同体成员资格（如加入权与退出权）、共同体成员的自我观、平等观；认同方式主要指团结纽带的形式；利益机制包括权力、财富、声望等的分配原则与方式之类。“共同体”概念的多层面属性，使它能够在一定程度上承担起西方社群主义与中国传统法文化对话的“重任”。
从“共同体”的角度审视中国传统社会，已有深厚的学术积累，影响深远者如费孝通先生对乡土中国的“礼俗社会”特征的分析。秦晖先生提出儒家式“小共同体”和法家式“大共同体”概念，主张传统中国社会是“大共同体”本位。谷川道雄以共同体理论解释中国史发展规律，认为魏晋南北朝时期形成了“既存在着贵族与民众相隔离的阶级关系、又建立了共存体制的共同体社会。”朱勇先生从“共同体”入手概括中国传统法律的秩序路径，其结论是在传统中国，在以儒家学说为核心的主流价值观作用下，个体通过放弃和让渡某些权利，获得特定共同体的身份和资格，并因而享受共同体提供的利益或利益期待；由于利益或利益期待的存在，共同体促使个体之间形成有利于共同体存在和发展的和谐关系；“以权利换和谐”，这是传统中国社会的价值追求，也是中国传统法律实现国家统治和社会控制、构建稳定的社会秩序的路径。范忠信先生指出，在传统中国的治理模式和纠纷解决机制中，有八种“社会”发挥着重要作用，即血缘社会、地缘社会、政治社会、学术社会、宗教社会、职业社会、商人社会、江湖社会。这些“社会”具有“共同体”性质。“共同体”概念既可用于对中国法律传统的宏观把握，也可用于对其中具体制度、规则的微观分析。“共同体”在中国传统法文化中的存在样式，可以从组织、原则、精神的层面考察。
其一，共同体组织在中国传统法文化中的体现。组织形态的共同体以特定群体为外观。家族共同体是传统中国最基本的共同体模式。儒家理想中的“天下”秩序，是家族共同体秩序的推延与扩充。在传统律例中，户、族均是被成文法认可的法律主体，它们既是义务、权利与责任的主体（如赋税义务、恩荫特权、株连之类的连带责任），又是对内行使治理权、解纷权的主体。重视调整家族共同体内部关系使中国传统法律具有亲族伦理法的特点。范忠信先生在前引文章中勾勒出了“中国传统共同体法”的基本图景，认为在传统中国的民间法、习惯法领域，在“八大社会”的共同体生活中，形成了丰富的、相对独立的规则系统。这些规则被共同体以不同的强制手段保证执行，故具有“法”的属性。
其二，共同体原则、精神在中国传统法文化中的体现。以财产权为例，共同体原则主张共同体内部的互惠、互助、共享的财产观。如在家族共同体中，“首先，家庭之内，法律要求所有成员必须‘同居共财’；其次，亲属之间，全面淡化财产权利，模糊财产权界限。”“宗族法规定，本宗成员无力婚娶、丧祭、就学、入试、营生等，皆可获得一定数量的经济救助。”在不动产交易中，亲族“优先购买权”构成对所有权的限制。“肥水不流外人田”、“有饭大家吃”之类的俗语，也是共同体内互惠、互助、共享的财产观的体现。从清末契约档案看，当事人在处分房屋、土地时，不仅存在亲族“优先购买权”问题，在对外做出处分的意思表示之前，通常还须征得家族共同体的许可，至少要在契约中声明这一情形，以示不会有权利瑕疵或纠葛。如“立大卖铺房基地约人王明松，今弟兄叔侄好作商议，情愿将祖遗铺面……四界分明，所有屋内寸木金石毫无存留，一并在内，先尽亲族人等，无人承受，请凭中证说合，出卖与义成宝号名下为业……”这种不动产交易模式在房地契约中极为普遍。
以“中人”制度为例，共同体原则主张以中人为媒介，使当事人结成共同体，由此保障交易的真实性及效力。这也是本土的“公示公信”原则的体现。本土的契约的功能，重点不在交易双方意思表示的载明、权利义务的清算，而是结成共同体应对可能的风险。“中人”实际上也成为契约关系的当事人。交易双方发生纠纷时，中人成为纠纷的调解者。在解决纠纷的过程中，“中人”往往须运用甚至损失自身资源，以达到“粑粑捏团圆”的化解纠纷的效果。中人对于契约的达成及达成后的顺利履行均有关键作用。达成契约时，常有沽洒宴饮的仪式。这些仪式的功能之一即以盛大、慎重的表演、象征手段营造当事人“在一起”的认同感。以中人为媒介的方式有助于原本陌生的交易双方经由“人情”、“情面”的作用彼此认同。中人制度使交易双方及中人结成相互负有义务、承担责任的彼此勾连的网络关系，它本质上是一种诉诸共同体的风险防范机制。
以纠纷解决机制为例，不同形态的共同体各有其原则、规则和程序。就具体的解纷方式而言，械斗是中国传统共同体之间解决纠纷的常见方式，常可见于宗族、村落、行帮等同类或异类共同体之间，譬如《水浒传》中梁山好汉与祝家庄、曾头市的冲突，是对江湖共同体与家族共同体冲突的文学表现。械斗能够成为经久不衰的解纷方式，与公共权威的缺席或失灵有关，也与蕴涵共同体休戚与共原则的非正式制度的支持有关。械斗前，共同体成员常在祠堂、会馆举行祭拜祖先或神祗的“誓师”仪式，订立“集体契约”，约定赏罚规则、善后条款。仪式唤起共同体成员同仇敌忾的牺牲勇气，赏罚规则、善后条款促使共同体成员义无反顾地投身械斗，这种解决纠纷的方式固然违背现代法治的理性精神，但其间可见共同体原则的内在力量。
三、“异乡人的共同体”：中国近代城市法文化中的共同体形态
有学者指出：“在国内外既有的中国观中，‘乡土中国’作为传统中国的别称，广被接受”：“以乡土性概括中国的传统性，多少也与社会人类学中国研究的传统有关……而这一种被单性化了的中国传统性想象也易导致将本来就蕴含在中国传统性内部的‘非乡土’的特征，诸如城镇社会结构、城乡纠葛、商业传统，以及这些特征在现代转型过程中的问题等，想象为西方城市性、现代性植入中国的结果。”这种“被单性化了的中国传统性想象”体现在法学领域，即城市法制史、城市法文化的研究比较冷清。
明代中叶以来的中国城市中，存在着一些“异乡人的共同体”，这是中国城市法制史的一个重要现象。“异乡人的共同体”指从乡里编户中脱序而出、流寓或寄居于城镇的按照地缘、业缘纽带、以“帮”、“会”形式结合而成的群体。对此，史学界的研究已有很长的历史，较早者如民国时期窦季良、全汉升的研究。傅衣凌在探讨“中国资本主义萌芽”问题时，也分析了明代中叶以后江南城镇下层市民以各类“帮”、“会”、“行”的组织进行反封建斗争的情形。近代中国城市法文化中的共同体形态，是一个与近期仍聚讼纷纭的中国“市民社会”、“公共领域”论相关的问题。汉学家罗威廉在对近代汉口的研究中发现，汉口社会组织人员构成的流动性、非本地性与本地人员的杂居状态，恰恰使其成为自治的基础。他的批评者魏斐德认为，正因为汉口行会常由外来人控制，比如汉口的两个主要行会之一实际上是由外地旅居者在上海买办的监督下建立的组织，所以汉口作为中国内生型城市自治和共同体认同的断言是不能成立的。罗威廉在对魏斐德的回应中坚持认为，汉口城市的自治组织、共同体“在培育参与精神方面所具有的作用，本身就是晚清以降社会文化的重要性日益发展的结果”；“在国家控制与城市共同体的自治之间能够形成某种平衡状态。”近代中国城市中的“异乡人的共同体”的构成、运作及其功能，是中国城市法律传统的重要组成部分，它确能表明清末民初的一些商业发达城市中存在着“市民社会”因素、“自治”因素。
“帮”是近代中国长江流域城市中以各种工商业、服务业等为营生的异乡人的共同体的基本称谓，通常以地域或行业名称命名，前者如宁波帮、下江帮、宝庆帮，后者如石灰帮、油帮、船帮。全汉升指出，“这些同乡者跑到他乡经商或劳动的时候，为着应付当地土著的压迫而保护自家的利益计，遂组织成‘帮’（约分商帮、手工帮、苦力帮三种）并建立会馆。故会馆一面是同乡的团体，一面又是同业的组合，可说是同乡的行会。”
会馆是“帮”的组织载体与实力象征。清末民初的汉口，“帮”的载体的名称，除会馆、公所处，还有公会、庙、殿、宫、阁、庵、书院。如新安书院即徽州会馆，阳明书院即绍兴会馆，千佛庵即江苏会馆，万寿宫即江西会馆，咸宁会馆先后称淦川公所、钟台书院，神农殿为拆药帮集会之所，鲁班阁为木工集会之所，关帝庙即山陕会馆。民国初期的《夏口县志·建置志》记载了这类场所约二百处，其中有确切建造年代者达到一百余处。会馆的功能，除以巩固地缘、业缘认同感、归属感为目的的祀神、联谊外，还包括在一定人口、地域范围内办理救济、教育、消防、治安、职介、赈恤、解纷、维权事宜。《夏口县志》记载了清末民初汉口会馆组织开办善堂、水龙局、救生局、保安会的盛况。“异乡人的共同体”在一定范围内行使了城市公共管理的市政职能。其中，“帮”的“维权”功能，指异乡人以共同体的形式维护共同体成员的个体利益及共同体的整体利益，使其免受共同体外部的各种势力（包括其他共同体、官府的势力等等）的侵害。帮的成员与外界发生争执时，“必先诉之于会馆，由会馆为之出头处理，以免孤单软弱地被人欺负。”“会馆会员与外界的争执，由董事出头谈判，诉讼时也是一样，因为是可以拿会馆作后盾的原故。”“异乡人的共同体”的成员在遇到纠纷时，首先想到的不是政府，而是会馆、公所之类的同乡或同业组织，这是近代中国城市基层社会秩序的一个特点。
“帮“的维权与解纷功能，是共同体集体力量、组织力量的体现。中国近代城市法制史上，体现共同体的维权能力的一个典型例证，是发生于上海法租界的两次四明公所事件。
四明公所与宁波帮形同表里。“宁波帮”泛指四明山一带的宁波府所属各县在外地的经商者、务工者、定居者。嘉庆年间，在沪宁波人募捐设立以行帮为基础的“四明公所”，事实上即上海的“宁波会馆”。无论贫富，不分贵贱，不分何种营生，在沪宁波人都共享一个称号——“宁波帮”。随着宁波府人在沪人数的增加，四明公所发展成为上海势力最强的同乡会馆。
法租界当局一直试图侵夺在其界内享有免缴捐税权利的四明公所的地权，试图以卫生的名义取缔四明公所的义冢和寄放棺柩的“丙舍”。同治十三年（1874年），法租界当局以筑路为由，要求四明公所起棺改葬，让出部分土地。这一与中国孝道、慎终追远观念严重冲突的要求被四明公所抵制。宁波帮成员自动聚集抗议。与法方发生冲突后，在法军攻击下，宁波帮先后有七人丧生。此冲突上升为外交事件。四明公所诸董事与法租界工部局、法国使领及清廷上海道、总理衙门等方面磋商谈判。据《为四明公所血案结案碑》载，光绪四年（1878年），上海道与法公使声称“略去两国律例，专论交情，彼此相让完结，嗣后两国均不得援以为例。”在协议中，确认维持公所现有地权，由中国政府赔偿法方损失费三万七千两，由法方给予宁波帮七名死者抚恤费七千两。
光绪二十四年（1898年），法租界当局又以发生鼠疫、须尽行清除四明公所内的棺柩的理由，强占四明公所，拆除围墙，驱逐公所内的帮众。宁波帮群情激愤，聚众抗议。法军镇压，宁波帮死17人，伤20余人。宁波帮针锋相对，罢市、罢工，租界内受雇于外人的宁波人（包括佣人、厨子、车夫等）实行总罢工，甚至引发暴动。由于外人生活普遍受到影响，法租界当局受到列强指责，停止了军事攻击。但在嗣后的清政府与法方的谈判中，法方提出的筑路要求、四明公所内不得掩埋新尸或停放棺柩的要求被清政府认可。法方支付宁波帮死者抚恤费每人一百两，出资修复四明公所受损墙门。在这两次事件中，共同体既表现出团结性与凝聚力的一面，也暴露出这种团结与凝聚的限度。如同1853年至1855年的上海小刀会起义被视为在沪的广东帮与福建帮“自己的事情”，两次四明公所事件在当时的上海居民看来，也是宁波帮“自己的事情”。
无论是儒家理想中的家族共同体生活还是历代君权秩序理想模式中的“编户齐民”生活，安土重迁都是共同的要求，否则即为脱序的、非法的“流民”、“游民”。但在中华民族、中国国家的形成与发展过程中，各种形态的“流动人口”、“移民”都是一种常见现象。如“江西填湖广”、“湖广填四川”、“客家”的形成等等。汉武帝时，屡次将地方豪强举族迁入京畿。魏晋南北朝的宗族迁徙 、“侨民”更为常见。康乾盛世以来的人口激增，近代的商贸发展，战乱、灾荒频仍等因素综合作用，使中国在清末出现了“移民潮”。移民的过程中，那些背井离乡者，或携家带口，或孑然一身，他们如何在陌生的、充满潜在威胁的异域为自己的生存、尊严建立起风险防范机制、利益保障机制？考察近代中国沿海地区的海外移民的生存方式，是对此问题的一个分析思路。
以东南亚的情形为例，人们一踏上东南亚国家，最先对华人的认识或许并不是一个个具体的人，因为具体个人的力量微不足道。到华人聚集区，更鲜明的感受还是那些林林总总的社团、会馆之类。那些社团会馆为什么具有如此强大的生命力和生存力？原因在于，它们在很长的时间内成了华人的依托和依靠。“从现在东南亚华人社团的情况来看，所谓的姓氏公会、地缘会馆、行业公会等就明显具有‘地缘文化圈’的特点。特别在早期，讲述同一种方言，拥有同一种姓氏、崇拜同一个神祗，享受同一种风俗成了华人地缘文化认同的主要参数。而亲缘——地缘——业缘三大指标的基础还是地缘。”国内的近代移民，以长江流域为例，主要是流入成都、重庆、汉口、苏州、杭州、上海等商业发达城市。在这些城市的官府公共管理能力滞后、公共服务职能弱化的情况下，城市中的体制外的异乡人结成或加入各种类型的帮、会，以谋生存，以策安全。国内城市中的帮、会与海外华人的社团、会馆在组织与运作上都遵循本土的共同体原则与精神，即强调亲缘、地缘、业缘纽带的团结作用、尊崇互助、互惠、共享的利益原则。通过帮的共同体形式维护权益、谋取利益的模式，在近代长江流域的商业发达城市中较为普遍，“帮”、“会”之类共同体具有近代城市中的“异乡人”的风险防范机制、利益保障机制的属性。
四、本土共同体经验对中国现代法律发展的意义
中国古典思想资源描述了本土共同体的基本风格与气质。“岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈予，与子同仇。岂曰无衣？与子同泽。王于兴师，修我予戟，与子偕作。岂曰无衣，与子同裳。王子兴师，修我甲兵，与子偕行。”“袍泽”由此成为拥有共同的生死记忆和命运的休戚与共的共同体的典范。兼有儒、法思想的《管子》主张的基层组织是相濡以沫的共同体：“祭祀相福，死丧相恤，祸福相比，居处相乐，行作相和，哭泣相哀。”孟子的理想共同体是“出入相友，守望相助，疾病相扶持”。相，《说文》：“省视也”；《广韵》：“共也”；《正韵》：“交相也”。在汉字系统中，“相”的部首是“目”，这些特征表明中国本土共同体成员关系的“面对面”（face-to-face）属性、交互性。这也与社群主义反对个体原子式孤立的极端个人主义的倾向相契合。
本尼迪克特·安德森认为，民族、民族国家是借助近代印刷术、传媒、现代教育制度等新的“想象机制”而形成的共同体。“事实上，所有比成员之间有着面对面按触的原始村落更大（或许连这种村落也包括在内）的一切共同体都是想象的，区别不同的共同体的基础，并非他们的虚假/真实性，而是他们被想象的方式。”个体的存在毋须想象，但所有的共同体必须诉诸想象，区别在于想象的方式。中国本土共同体的形态，是诉诸血缘、亲缘、业缘纽带的“面对面”的初级群体，而民族、阶级、民族国家之类共同体则属次生群体，前者是直接、现实、具体的认同单位，后者显得抽象、陌生；或者说，前者比后者更易于想象。但家庭、“帮”之类看起来毋须想象的共同体，其“想象机制”实际上也是通过礼乐教化、口耳相传、耳濡目染而后天习得的，并非生而知之。总体而言，本土共同体代表了一种包含特定的主体观、自我观、认同纽带、利益机制的群体生活模式，它在中国传统法文化内获得了礼乐刑政、观念、制度的支持。
批判以家族共同体为基本形态的中国传统共同体，是在民族国家观念兴起并影响中国后形成的中国政治法律思潮的一个共同任务。如孙中山认为传统中国社会缺乏公共精神，故呈现“一盘散沙”的局面；以阶级观念超越各种狭隘的、封建的共同体意识的束缚，这是马列主义、毛泽东思想的基本立场、观点。但在实际生活中，传统共同体的组织形态、原则、精神仍然顽强地存续着。譬如，1953年6月，最高人民法院中南分院在对江西、湖北、河南等省人民法院提交的农村山林水利纠纷报告的批复中列举了各地形势和有关案例，指出在土改复查工作基本结束以后，各地农村普遍发生不少山林水利纠纷，主要是争执河沼、湖坝、堰港、渡口、池塘、鱼份、湖草、山林、果木、坟山、屋基、地界等的占有权与使用权，从性质、情况、影响等各方面看，这个问题是“比较严重、复杂，需要我们提起高度注意的”：
当地农民因葬坟、用水、砍树、捕鱼等问题发生争执后，往往即斗气、争胜、互不相让，直至诉诸械斗。再加上部分地区的区乡干部，由于政策水平低与残存的宗派、本位思想作怪，也往往不但不能及时发现解决问题，而且有意无意的助长、扩大了纷争。如：湖北武昌县三区与嘉鱼县的湖草纠纷问题，双方区委都不从整体出发，盲目支持本村群众，以至一直闹到民政厅，耽误了群众不少生产时间；湖北浠水县七区区长王定远公开支持湖河乡群众破坏森林，当罗田一区区长唐仲仪打电话与他联系时，他还对范桂南的儿子说：“搞出祸来有我！”江西乐平县新睦乡副乡长徐盛灯更公开组织群众争夺柴山，向群众号召说：“不要外出，准备械斗，打伤由大家负责医治，打死按烈属待遇！”正因为不少农村纠纷当中都夹着这种宗派情绪与历史仇恨，因此就使这些问题错综复杂，非常容易扩大……江西都昌县湖塘乡李、郭两姓的争山纠纷，郭姓的组织者是红帮头子，李姓的组织者一个是青帮头子，一个是伪保长，他们公开鼓动械斗，请铁匠打了三天钢叉，将全姓青壮年每人估价四百万，议定打死后照价抚恤，按烈属待遇。尤其严重的是：郭分区乡干部与农民群众，由于觉悟程度不高，敌情观念薄弱，因此，往往提起同族同宗，就模糊了敌我界限。如都昌县一区黄家坂村群众争山祭祖时，对反革命分子与地主都一视同仁，地主（长辈）在前面焚香叩头，贫雇农在两侧站立，提壶把盏。江西东平县新水、上河两村争执柴山时，竟提出“保宗族、保柴山，不分阶级，大家都要出动准备械斗”的反动口号。
这类纠纷发生在土改后，当时新政权对基层的动员与控制能力不可谓不强，但私权权利的存在与血缘、亲缘、地缘纽带的作用等因素相结合，就使共同体在维护权益、争夺利益的过程中迸发出巨大的力量。针对这些纠纷，最高人民法院中南分院提出的应对方案之一，是“在方式上尽量避免生硬审讯、对质和判决，防止群众意气用事，加强说服教育工作，根据民主协商，公平合理的原则，向群众耐心细致地进行‘天下农民是一家’及友爱互让互助的教育，使群众在自觉自愿的基础上达成协议。”纠纷复杂化的症结之一，是阶级觉悟不敌以血缘、亲缘、地缘为基础的宗派、本位意识。在后者的作用下，干部、党员、贫雇农与青、红帮分子、地主、伪保长之类“一视同仁”了，阶级身份被抹煞了。中南分院提出的应对方案，仍然诉诸了“共同体”的思路，如“天下农民是一家”的想象与认同模式、具有儒家色彩的“友爱互让互助”原则。
腾尼斯、涂尔干、马克思、韦伯等思想家均将传统共同体的衰微视为现代化过程中的必然现象。“人们普遍认为商业时代和民主政治的到来将使共同体黯然失色。持各种信仰的作者都认为市场、政府或者简单地说‘现代化’将毁灭一种价值观念，这种观念在整个历史过程中维持着一种基于亲密情感的治理形式；”“我们并不怀疑市场和民主政府塑造了文化环境，提升某些价值观同时打击另一些。我们确实可以预见到伯克、马克思和托克维尔在很久以前就指出的价值观念的衰落。但是共同体发展、衰落和转换的基础并不是早期残留的价值观，而在于共同体的能力，像市场和政府一样能成功解决这个时代的社会协调问题的能力。”本文粗略探讨的结论是，中国本土共同体在“前现代”、“封建性”等标签下，蕴涵着特定类型的组织原则、利益机制。这些原则、机制在不限于立法环节的法律生活诸领域的展开，是一个跨越传统与现代的区分的连续的过程。
中华民族的发展历程迄今仍然饱受各种灾难的侵扰。在儒家看来，扶危济困、排难解纷是共同体成员权利义务的统一体。儒家有强调强者义务及保障弱者生存权的福利救济传统，它实质上是个体与其所属共同体之间互惠关系的体现。在危难时受到救济是由共同体成员资格决定的权利，同时共同体成员也有义务帮助共同体及其他成员应对危难。中华民族每逢危难，自然地要诉诸优良传统，如“同舟共济”、“同仇乱忾”、“兄弟阎于墙，外御其侮”之类。共同体的生命力的根基，与其说是人们在现代的“风险社会”、“陌生人社会”情势中滋生的怀旧与乡愁，不如说在于共同体蕴涵的包括利益保障机制、风险防范机制等因素在内的治理能力。当然，社群主义的言说，共同体的治理能力等等，并不意味着理性、宪政等现代性基本要素的被动摇，更不可能是那些试图借“本土资源”名义质疑公民社会、人权、有尊严的个体等现代法治要素的论调的救命稻草或“新武器”。
曾有学者提出，那些鼓吹中国传统法文化对中国现代法治进程的正面价值的学者们，应当提出几条具体的、有传统特色的立法方案，以资证明。对中国传统法文化中的共同体经验的现代意义的探寻，或可从罗马法史的经验中得到启发：“在私法领域，罗马人并没有那种一元化的、确定化的规范观念。这种关于规范的观念只与近代以来国家立法主义、实证法学以及法典编纂相联系”；“罗马法的经验让我们注意到另外一种可能的途径。我们所追求的民主与自由，也应包括‘法规范’本身的民主与自由。这表现在法渊源体系的开放性和多元性，表现在承认当事人有权选择适用于其自己的事务的法规范，表现在废除法规范创制的垄断性特征，促发不同法规范之间的竞争。”本土的共同体实践中，既有以民间法、习惯法形态出现的原则、规范，又包含着以维护权益、行使解纷权为目的的行为模式、行动逻辑。本土共同体经验具有多层面、多领域的特点，它们植根于社会生活的基层实践，其间所蕴涵的法规范形态能够参与不同法规范之间的竞争，它们在历史与现实中的顽强、鲜活生命力不可能被那些“一元化的、确定化的规范观念”所轻易否定或打发。
