（一）宗法制度历史沿革
按照血缘关系的远近区别亲疏的宗法制度，早在原始氏族时期就有萌芽，但作为一种维系贵族间关系的完整制度的形成和出现，则是在周代。在宗法制度的天下，“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”[①]，形成了系统而完整的管理体系。所以，宗法制度其实是我国龙山时代以祖先崇拜为载体，以西周宗法制度为典型并经历代儒学家们不断改造而绵延下来的，以一定地域为基础、以血缘关系为纽带并以父（夫）权、族权（家长权）为特征的包含有封建专制统治内容的宗族或家族制度。[②]它与东汉地主豪族和魏晋南北朝时期的门阀世族及宋元明清时期的家族制度有着较大的区别。
首先，从宗法制度历史渊源看，宗法制度是由父系氏族社会的家长制演变而来的。在父系氏族社会，世系以父系计算，父家长支配着家族成员，甚至对他们有生杀予夺之权。在父系氏族社会后期，随着生产力的发展，剩余产品的增加，私有财产也产生了。父家长死后，他的权力和财产需要有人继承，于是习惯上就会规定一定的继承程序，而一代代父家长生前的权威在其死后仍然使人敬畏，子孙们幻想得到他们亡灵的庇护，于是又产生了对男性祖先的崇拜以及随之而来的种种祭祀祖先的仪式。凡此种种，都为宗法制度的萌芽准备了适宜的土壤。
进入阶级社会以后，宗法制度逐渐形成，它主要实行于统治阶级内部，成为调节统治阶级内部关系，维护贵族世袭统治，奴役劳动人民的工具。父系氏族后期，部落联盟的领袖在一定程度上已经具有后世国王的权力，但这一职位是由各部落首长协商推选的，这就是“禅让”。夏禹死后，其子启继位，把禅让的官天下变成传子的家天下，开创了我国历史上第一个奴隶制王朝。从此，“大人世及以为礼”（以子继父为世，以弟继兄为及）（《礼记·礼运》），王位世袭成为制度。这里所说的“大人”，不仅指王，也包括大小奴隶主贵族在内。自夏王以下，各级奴隶主贵族都是“世及以为礼”，这种世袭统治权的确立可以说与宗法制度的形成互为因果。
夏王朝在确定政治、经济等方面特权地位继承秩序的同时，又规定这种特权地位的继承人应该依照血缘关系的亲疏远近，把部分权力和财产分配给宗族中的其他成员。这种确定继统秩序和在宗族内部依血缘关系区分尊卑亲疏、规定各自的权利和义务，二者相辅相成，正是宗法制度的基本内容。与此相适应，为了加强宗族内部的凝聚力，祖先崇拜被推进到新的高度。〝祖〞字的由来是由〝示〞和〝且〞合成，〝且〞字是男性阳物的象形文字，其本义是祭祀时的礼器。宗祠神龛的祖宗牌位设置为〝且〞形，便是仿照〝且〞的象形文字，含有对祖宗生育之功的膜拜之义，而〝示〞的本义仿照置祭品的“灵石”。[③]《古今注》曰〝庙〞貌也，所以仿先人之形容也，《祭仪》说，祭祖之旨，意义在于人庙思敬之意焉。可见〝祭祖〞是出于对祖宗崇拜和敬爱的心理。
到了商代，宗法制度更趋严密。不仅存在宗族组织，宗族内部的继统法以传子为主，并且由此产生了直系、旁系之分，嫡庶之分，大宗小宗之分，与夏代初期形态相比，商代的宗法制度已大大发展。
武王伐纣灭商，建立了西周王朝，同时又承袭了包括宗法制度在内的商人文化。为了维护统治秩序，西周统治集团结合本民族原有的习惯，在新的条件下对商代原有的宗法制度又作了进一步的充实和发展，使之更加系统。可以说在西周以及紧接其后的春秋时期，宗法制度已臻于完善，这一阶段的宗法制度最为典型，最为严密。
这个时期宗法制度的主要特点是在严格区分嫡庶、确立嫡长子的优先继承权的前提下，在宗族内部区分大宗、小宗，而且以正嫡为宗子，宗族成员必须尊奉宗子。这一制度依靠自然形成的血缘亲疏关系以划定贵族的等级地位，从而防止贵族间对于权位和财产的争夺以维护统治阶级内部的统治秩序。在这一宗法制度下，从始祖的嫡长子开始传宗继统，并且世代均由嫡长子承继。这个系统称为大宗，嫡长子称为宗子，又称宗主，为族人共尊。宗子有祭祀祖先的权利，若宗子有故而不能致祭，那么庶子才可代为祭祀。和大宗相对应的是小宗。在一般情况下，周天子以嫡长子继统，众庶子封为诸侯，历代的周天子为大宗，这些诸侯就是小宗。诸侯亦以嫡长子继位，众庶子封为大夫，这些大夫为小宗，而诸侯则为其大宗。大夫也以嫡长子继位，为大宗；众庶子为士，即小宗。在宗法系统里，诸侯和大夫实际具有大宗与小宗双重身份。这里，大宗和小宗的区别与贵族等级里的层层封建是完全合拍的。如果说分封制从政治结构方面建立了贵族间的等级秩序，那么，宗法制则以注入了特定内容、贯彻了崭新原则的宗族传统观念使这个等级秩序得到稳固。这种宗法制度在《礼记·大传》和《丧服小记》均有记载：
别子为祖，继别为宗，继祢（nǐ）者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗；敬宗，尊祖之义也。（见《礼记·大传》）
《白虎通·宗族》这样说道：“宗，尊也，为先祖主也，宗人之所尊也。”这里所称的“宗”，就是指宗子而言。宗子享有许多特权。首先，宗子有权主持祭祀。祭祀祖先在宗族十分神圣，在宗法系统中并不是所有的子孙都有主祭权的，只有身为长適的宗子才能主祭，继别者祭别，继祢者祭祢，继祖者祭祖，继曾祖者祭曾祖，继高祖者祭高祖，这些大宗、小宗的宗子各有所继，各有所祭，其余诸子非所当继者皆不得祭。第二，宗子有权掌管本宗的财产。第三，宗子还有权力掌管宗族成员的婚丧等事务。第四，宗子对宗族成员有教导权和惩罚权。宗子有权处理宗族内的纠纷，在祭祀等宗族聚会的场所进行教导，并随时申饬处罚违背礼仪规范、损害宗族利益的宗族成员。宗子甚至对宗族成员有生杀之权。
受生产力发展和激烈的社会变革的影响，到了战国时期，典型的宗法制度难以维持先前的形态，逐渐土崩瓦解。各国为了图强争霸，纷纷进行变法，在不同程度上都企图限制、削弱贵族宗族势力，最终都趋向于废除分封制度，用新的官僚制度来代替旧的世卿世禄制度。
秦汉以后，一些宗族聚族而居，由于政治地位、经济力量以及人丁兴旺等方面的优势而成为强宗大族。强宗大族在地方上盘根错节，不仅武断乡曲，甚至阻梗政令的实施。从西汉后期开始，特别是在东汉时期，由于大地主庄园经济的发展和中央政权控制力的削弱，强宗大族的势力迅速发展起来。它们筑堡坞，置部曲，把持地方，操纵官吏，在战乱之时建立宗党武装，形成割据势力直至发展成魏晋南北朝时期的门阀制度。高门望族与强宗大族二位一体，门第高，族望隆正是强宗大族的标志。它们在社会上的势力和声望累代延续，各以门阀自诩，而且互相标榜，组合为一种具有特殊身份、享有特殊权利的集团，在魏晋南北朝时被称为“大姓”、“著姓”、“右姓”、“高门”、“冠族”、“士族”、“世族”、“势族”等等。
由强宗大族发展而来的门阀制度，与西周春秋时期典型的宗法制度相比，其宗族内部的层次系统不是因大宗小宗血缘的远近而区分，而更偏重于各个支系、各个家庭的政治权势和财富，宗族中官位最高，财富最多的成员取代了宗子的地位。其重视血统和家世，以血统家世决定社会地位，并在宗族内部实行家长制控制，区别尊卑贵贱，强调宗法家规两者一致。隋唐以后，以科举取士，废除了九品中正制，使许多庶族出身的士子有了更多的仕宦机会，门阀制度逐渐没落。随着庶族地主的进一步兴起，又经过唐末五代战乱的荡涤，与重族望门为特征的门阀制度密切结合的中古宗族制度同士族地主一起退出了历史舞台。
宋代以后，我国的封建社会进入了后期，受生产力发展和激烈的社会变革的影响，租佃契约制的地主经济迅猛发展。上古宗法尊祖、敬宗、收族的原则在经过一定的调整之后，得到了实际的贯彻，从而形成了以修宗谱、建宗祠、置族田、立族长、订族规为特征的体现封建族权的宗族制度，这种宗族制度完全适应封建统治的需要，不断得到发展和完善，在封建社会后期近千年的历史时期中同封建政权、封建礼教纠合在一起，起着长期而深刻的影响。
（二）徽州宗法制度概述
由于在封建社会自然经济的条件下，按姓氏聚族而居成为一种普遍现象。而对于崇山峻岭，人烟稀少，地处偏僻的古徽州来说，确实是中原大族为避战乱聚族安居的理想境地。“东有大鄣山之固，西有浙岭之塞，南有江滩之险，北有黄山之陒，即山为城，溪为隍”[④].所以，中原名门望族前往徽州本土形成了历史著名的三次大迁徙。即两晋之时的“永嘉之乱”的大迁徙、唐代“安史之乱”和“黄巢起义”的连年战乱的大迁徙、两宋的“靖康之乱”时的宋室南迁的大迁徙。中原名门望族迁徙江南还有一个重要历史原因就是秦汉时期强宗大族发展影响了皇权巩固，为了压制强宗大族，秦始皇和汉高祖在统一中国后都强迫六国强宗、天下豪富迁离本土，汉武帝也曾下令“徙强宗大姓，不得族居”[⑤].汉代州刺史监察“六条”，第一条就是“强宗豪右，田宅逾制，以强凌弱，以众暴寡”[⑥].
三次大迁徙的结果，中原的皇亲贵戚的士族入落徽州，聚族而居形成了一个个以族姓命名的村落，包括宗族乡党、佃客、部曲等庞大的家族体系。他们一方面有保持原有望族名门的社会心理，另一方面又不得不增强土风民俗和适应性。为了有别于他族，加强聚族而居的内部管理体系和抵御外部冲击的防备机制，强化宗族的认同感和凝聚力，建立一套等级森严，排列有序，行之有效的族规家法为主要内容的宗法制度来统领氏族和实行村落自治是族人首要选择。这样，制定族规家法、修订族谱、祭祀祖先，强化族人的经济势力和统治地位、提倡封建伦理道德、敦本睦族、教育族人、传播徽文化成了徽州宗法制度的重要部分。
这里以最早移民徽州的方氏为例：方氏迁徙徽州的背景是汉末的社会动乱。当时在汉廷任司马长史的方纮，“因王莽篡乱，避居江左，遂家丹阳。丹阳昔为歙之东乡，今属严州，是为徽严二州之共祖也”。[⑦] 唐末五代的社会动乱造成了方氏第二次迁徙，他们由歙东乡、桐庐向徽州山区移民，从而促进了地域社会的开发。由此可见，社会动乱是方氏向徽州山区迁徙的第一位原因。这也是中原方氏望族向徽州本土迁徙的主要原因。方氏迁徙的第二个原因是土地与人口的矛盾。“徽之山大抵居十之五，民鲜田畴”[⑧]，方氏移入山川平衍处聚族而居，经过几代人的繁衍生息，人地矛盾日益尖锐。于是有了分支迁徙，从而使山区的开发向纵深发展。方氏迁徙的第三个原因是经商或宦游。如方氏后裔方千“尝游蜀中，倦还江南，因睹滁之全邑峰峦秀拔，遂寄籍焉”。
从汉末方纮始居江南歙东乡，到唐末、五代向徽州山区的迁徙以及南宋时在徽州境内的进一步分支移徙，与中国古代北方士民三次大规模南迁大致同步。三次南迁对宗族宗法的构建和发展有着重大的推动作用。“其《新安》人自昔特多以材力保捍乡土为称，其后浸有文士，黄巢之乱，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅，宋兴则名臣辈出。”[⑨]汉唐五代中原各大姓向徽州的移民是以宗族群体的形式进行的，而徽州山区以其特殊的地理位置和“朱之厥里”、“东南邹鲁”的地域文化使宗族制度得以长久保存，从而形成独特的徽州地域宗族文化景观。
由此可见，徽州宗法制度除了具有封建族权的宗族制度的修宗谱、建宗祠、置族田、立族长、订族规一般特点外，还具有徽州本土的地域性特征。
其一、宋明清新安理学思想成为徽州宗法制度的思想脉络和灵魂。尤其是朱熹的伦理纲常和宗法等级制度以及朱熹倡导的儒家“礼仪”“忠孝”“德治”“贞节”观念成为徽州宗法制度的思想理论基础。宋代理学家朱熹尤为重视宗族伦理，撰修《家礼》等书，制定了一整套宗法伦理的繁礼缛节，用以维系与巩固封建宗族制度，并编纂有《婺源茶院朱氏世谱》等，这些理学思想和观念影响和引导着徽州宗族族规家法乡约的构建。这样，在新安理学家们的倡导和朝廷的支持下，一种区别于夏商及魏唐世家大族式制度的新的家族制开始形成，它以尊祖、敬宗、睦族为宗旨，根据理学的伦理纲常制定宗规家法，约束族众。“尊祖”必叙谱牒，“敬宗”当建祠堂，“睦族”需有族产赈济。有谱，有祠，有田，成为这种新的家族制度的特征，同时也是徽州宗族社会形成的标志。
其二、以徽商经济为支撑，弘扬传播徽州宗族文化，修谱、建祠、置族产、建书院、办义学、兴学田特征更为突出成为徽州宗法制度另一特点。尤其是对程朱理学为代表的儒家文化的传播尤甚。徽州向为“东南邹鲁”、“文献之邦”， “新安为文公阙里，后先相望，斯文盛昌”[⑩]，是理学大家朱熹的故里，儒风独茂，代代相传。朱熹虽生于闽，宦于闽，而其文多自称“茶院九世孙”，又称“新安朱熹”，即不忘其旧。朱熹两次回故里讲学授徒，培养了大批徽州弟子，朱子之学转相授受，历朝不绝，形成了宋明理学之一重要分支——新安理学。朱子逝后，先后被追封信国公，绍定年间改封徽国公。诏赐婺源朱氏故居为“文公阙里”。明嘉靖间又诏婺源朱熹十一世孙朱墅为翰林院五经博士，“世荫录勿绝”。清康熙、乾隆先后亲书“学达性天”，“道脉薪传”等匾赐歙县紫阳书院悬挂。历朝统治者的褒典追封为徽人好儒打下了坚实的文化基础。自元代起，朱子之书列为科举必读之书，天下读书士子莫不朝夕诵读。而徽州人读朱子书，则又有更为深厚的桑梓之情“以邹鲁之风自待，而以朱子之风传子若孙也。”[11]由此朱熹理学对徽州政治、经济、学术、文化产生了极为深远的影响。徽州人无论为官、为商、为农多依朱子家礼为行为准则，数百年来，徽州文风炽盛，人文蔚起，名家辈出，风俗淳厚。
其三、以族规家法乡约为主要内容的徽州宗法制度地域性特点比较突出，尤其是不同族规虽然尊祖、敬宗、守节、睦族等“三从四德”“君臣父子”宗法等级等内容上大致略同，但却适用不同宗族族姓命名的村落乡里，带有强烈的地域性特点。而且不同宗族杂居大村又是以不同宗祠宗族划分族界，而不同村落又以会所和乡约为纽带形成宗法制度治理下井然有序的严密的网络。
《方氏族谱序》（1700年）在说道徽州宗族建祠堂修谱牒现象时这样记载：
“吾乡聚族而居，居必有祠，而大宗祠必建于始迁之族，与庶子祭必于宗子之家义犹相近，而谱牒因此以系，凡昭穆继序、嫡庶相承、尊卑长幼、爵位名号与夫忠孝节义、幽贞阃范斑斑可考，虽数千年之族，松分叶散，而入其祠观其谱凛然有不可犯之色，则宗谱者所以济宗法之穷也。”
在祠堂、谱牒“济宗法之穷也”的作用下，加之复杂繁琐的祭祀典礼和格式文化以及程朱理学的法律思想的统治，族人的经济势力和统治地位得到强化，徽州宗族社会逐渐形成。所以，封建社会后期的徽州宗法制度以宗谱、宗祠、族田、族长、族规为表现特征，很大程度上体现了封建族权。封建社会后期的徽州本土家族式的宗法制度却能够以其血缘为纽带和联系，在一定程度上帮助地方封建政权控制族人、家人及同里，稳定封建村落和宗族秩序。这种徽州本土的家族制度也就得到了地方封建政权的大力扶植。族权通过布满农村社会各个角落的众多的宗族而普遍存在，成为仅次于政权的无孔不入的权力体系。族权需要政权的庇护，反过来政权也需要族权的支持，二者密切配合，互补互用，是徽州封建社会及宗法制度得以长期延续的重要原因。
（三）徽州宗法制度通过教育对族人的灌输
徽州宗族对族人的教育十分重视，并体现在族规家法中。在古徽州，“十户之村，不废诵读。”知书达理，儒学成风不仅是族人一种风尚，而且是光宗耀祖，弘扬族规家法的传统。“二字箴言惟勤惟俭，两条正路曰耕曰读”“读书好营商好效好便好，创业难守成难知难不难”“世事每逢谦处好，人伦常在忍中全”这些或是直接书写于粉墙之上，或是挂在华丽厅堂的楹联，在不同族人宗祠村落里随处可见。由于徽州人笃信“几百年人家无非积善，第一等好事只是读书”（西递村楹联），于是“山间茅屋书声响”（康熙《祁门县志.卷一》），族人子弟们发奋攻读，纷纷跻身科举仕途。
“族中子弟有器宇不凡，资禀聪慧而无力从师者，收而教之，或附之家塾，或助以膏火，培值得一个两个好人，作将来模楷，此是族党之望，实祖宗之光，其关系匪小。”[12]
“士之肄举业者，有志于科第者也。业之弗精，而能以应举及第者乎？饥寒困穷乱其心，吾未见业之能精也。营营内顾之私，衣食之累，悠悠岁月，浪过一生，而终于无成，甚可惜也。今后凡遇族人子弟肄习举业，其聪明俊伟而迫于贫者，厚加作兴；始于五服之亲，处之，族人斯文又从而诱掖奖劝之，庶其人之有成，亦且有光于祖也，况投我木桃，报以琼瑶，又何惮而不为乎？”[13]
对族人进行程朱理学思想为代表的儒家文化熏陶和教育，对于名门望族确实“关系匪小”，不仅仅“有光于祖”，而且是“族党之望”。所以，通过族规家法形式将对族人教育列为族人一等大事，同时又借用徽文化教育形式和内容强化宗法制度的传播和完善，对于名门望族宗族的认同感和凝聚力的强化无疑是有效的途径和手段。而在徽州除了文化教育传播和宗法制度教育强化与江南其他地域形式相同外，还有一个特征即是徽商对徽州文化和徽州宗法制度构建、传播和发展的影响。支持族人就学的徽商，可望“投我木桃，报以琼瑶”。徽商的经营发展离不开宗族，离不开族中官宦的支持，更离不开徽州文化熏陶和辅助。所以，徽州宗族及宗法制度、徽商、徽州文化之间的良性互动是徽州社会“生物链”的三个环节。
宗法制度通过宗族教育载体在族人中的传播的模式主要有家庭教育模式、合族子弟教育模式、地方教育和经商地教育模式。
在家庭教育模式中，徽州宗族把培养子弟读书列为“首务”。尤其是徽商笃信“富而教不可缓也，徒积资财休益乎”（徽商鲍柏庭语）。[14]而“延名师购书籍不惜多金”。徽商“张儒”正是为了光大门楣，强化族规家法。
在合族子弟教育模式中，徽州族人对族中子弟的培养也十分重视。徽州族人通过在外经商的族商斥资购族田、学田作为族产。并在族规家法中规定把这些族产收入用来资助族中子弟读书仕进，直接的资助则是投资办学校。
此外，在认宗强族中，族人为了强化宗法制度建立了众多的书院会社，由族人中的商贾对郡县书院资助，扩展宗法文化的传播。郡县书院教育是宗族教育的延伸。家庭与宗族筛选出有培养前途的族中子弟，进入书院或考入县、郡学府深造。明、清两朝“天下书院最盛者，无过东林、江右、关中、徽州”。而徽州书院之盛，主要是徽商慷慨资助的结果。明代，徽州书院勃兴，到了清初，“徽属六县计有书院五十四年”。尤其在乾隆年间，两淮盐商中的徽商，不惜斥巨资在桑梓之地兴办或修建书院。
“歙在山谷间，垦田盖寡，处者以学，行者以商，学之地自府、县学外，多聚于书院。书院凡数十，以紫阳为大；商之地海内无不至，以业盐于两淮者为著，其大较也……大之郡邑，小之乡曲，百学，俗何以成；非财，人何以聚。既立之师，则必葺其舍宇，具其赍粮，及夫释菜之祭，束之礼，是不可以力耕得之也。”[15]
徽州宗族除了在本土各地会馆兴办学校，培养子弟入仕，扩大宗法制度文化的传播外，还借助徽州商贾的作用在经商地资助办学扩大宗法制度的影响。由于徽州为东南邹鲁，文风极炽，竞争激烈。商人子弟回乡应试，难占优势，于是族人纷纷创办书院，收受族人弟子异邦应试夺取功名，徽商在寄籍之地，也不惜斥资助学。
“明天启中，吴氏有名宪者，始自歙迁于杭，为杭始祖……杭之有商籍乃宪倡之也。宪法与一时知名之士，考地吴之阳，建书院，以祀朱子，岁时登拜，更立期会文章，今所谓紫阳书院是也。”[16]这里，徽州商人吴有宪等争得了徽商在杭州的商籍，并在杭州建立尊文书院，讲授程朱理学，传播宗法文化。徽州商家在寄籍地兴学倡儒不仅促使宗法文化异地传授的昌盛，而且也推动了徽商的生存和发展，更有利于官商结合，牟取更大的利益，从根本上促进了宗族和宗法文化的发展。
徽州宗法族规对族人的教育和灌输除在会馆书院讲学中传播外，还有两种形式一是借助祠堂场所和祭祀形式进行，二是通过缮列粉牌，悬挂祠堂方式潜移默化地将族规中的忠君、尊祖、敬宗、正名分、倡孝悌、睦宗族、严门弟等封建伦理道德内容对族人进行灌输。《华阳邵氏宗谱·新增祠规》这样记载：
祠规者，所以整齐一族之法也。然徒法不能以自行，宜仿王孟箕《宗约仪节》，每季定期由斯文族长督率子弟赴祠，择读书少年善讲者一人，将祠规宣讲一遍，并讲解训俗遗规一二条……爰集族众，将祠规公同核定，缮列粉墙，悬挂祠内，俾有遵守，用垂久远。
出于维系家声的考虑，徽州宗法制度中还规定了对族人本身、持家等方面的要求和禁约。族规大多充满着“务本业”、“禁奢靡”、“习勤劳”、“考岁用”、“崇厚德”、“端好尚”、“严约束”、“慎婚嫁”这一类的戒条，并不厌其烦地教训族中子弟力图上进，克绍家声，要求对子弟中器宇不凡、资禀聪明者要精心培养，以期他们有朝一日取得科第功名，可以光宗耀祖，同时又禁止族人从事所谓的“贱业”（衙役、戏子、吹鼓手、理发匠等），还繁文缛节地规定了许多禁约，如不准酗酒，不准赌博，不准宿娼，不准斗殴，不准穿着华丽衣服等等。这种禁约在族规中占有很大比重，并不是由于族规制订者特别重视个人的品德修养，而应该看作是着眼于保障宗族根本利益的深谋远虑。
宗法制度还规定了对违反族规家训、败坏纲常名教、损害了封建国家和封建宗族利益的族人的处罚办法。族长在祠堂对族人行施处罚权是封建族权最威严的表现形式。这种处罚权和处罚办法也明文载于族规家训。族人违反族规而需要责罚，分轻罪、重罪两种。所谓轻罪，是指对父母奉养不周，不敬长上，不听教训，口舌有过，惰怠游荡等等，一般说来，对这类过失的处罚仅止于训斥、罚跪、罚钱米、杖责而已。
所谓重罪，则指情节严重的违反族规和封建国家法律的行为，如殴打父母、祖父母，偷盗祖坟树木，以及交结非人，奸宄不法、邪教惑众，造反抗命等等。对犯有重罪的族人的处罚十分严厉直至处死。《陈氏宗谱·惩恶》则力主对严重触犯封建国家法律者，“家中亦断不可恕”，“或鸣官而置之死地，或重责而摒之远方，各随之轻重而处之，父母回护者同咎”。送官究办以外，还可由本族私刑处死。
那么，徽州宗法制度通过教育对族人的灌输有何特点呢？
一是宗法制度的文化心理在徽州特定地理、人文环境中整合；徽州宗法制度文化心理的整合是在特定的地理、人文环境中进行的。徽州居万山环绕中，封闭型的地理环境，使徽州很少受到历史动乱的冲击，“世乱则洞壑、溪山之险，亦足以自保。水旱兵戈所不能害”，“山川复阻，风气醇凝”。千百年的文化积淀，凝结为徽州独特的人文环境。其一是宗族聚居为徽州宗族制度的产生和发展定了基础。中原强宗豪族南迁徽州后，直至明清仍聚而不散。“家乡故旧，自唐、宋来数百年世系比比皆是。重宗义，讲世好，上下六亲之施，无不秩然有序。所在村落，家构祠宇，岁时俎豆。其间小民亦安土怀生。即贫者不至卖鬻子女。婚配论门第，治桂裳装具，量家以为厚薄。其主仆名分尤极严肃而分别之，臧获辈即盛资富厚，终不得齿于宗族颖里。”[17]康熙《徽州府志》于此后附注：“此俗至今犹然。”《姚氏宗谱·新凡例》云：“凡我同宗之人，虽派系不一，自祖宗视之，同一体也。”族人们深受同宗同祖、归宗报本宗法制度思想的影响。这便是徽州人生于斯、长于斯的人文环境。其二，尊崇理学既理清了宗法制度的思想脉络又为徽州地域文化找到尊祖归宗的根基。尊崇理学与尊祖归宗的宗法制度传播紧密相关的。“徽州聚族居，最重宗法”。理学集大成者朱熹所阐述的“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共的道理”。“去人欲，存天理”等与宗法思想是一脉相通的，理学发凡于徽州绝非偶然，而理学也反过来加固了徽州的宗法势力。朱熹所制订的《家礼》是徽州各族“家典”、“族规”的蓝本。雍正年间编纂的休宁《茗洲吴氏家典》称：“新安为朱子阙里，而儒风独茂，岂非得诸私淑者深欤！”在宗族势力的倡导下，徽州“自朱子后，多明义理之学”。“自宋、元以来，理学阐明，道系相传，如世次可缀。”《歙风俗礼教考》指出，“徽州独无教门，亦缘族居之故”。“于以风文公道学之邦，有不为歧路迷惑者，其教泽入人深哉”。宗族聚居与尊崇理学构成了徽州特殊的人文环境，宗族观念与“理学第一”成为徽州社会的普遍心理特征。这就使徽州宗族文化心理的整合具有不同于其他地域的心理状态，从而影响并推动了徽州宗法制度形成和发展趋势。
二是徽商经济推动徽州宗法制度文化心理的整合；徽商的崛起和发展，使徽州宗法制度文化心理发生巨大变化，形成以宗族为核心，以读书与经商为途径来实现显亲扬祖提升宗族声望。从而突破了徽州传统文化观念顺应了时代潮流的进步。徽州宗族制度文化心理整合的过程可分为两个阶段，
其一是族中徽商心理的整合；其二是族人心理的普遍整合。在封建社会后期“农为天下之本务，而工贾皆其末也”。商贾居四民之末，在“理学第一”的徽州也不例外。然而贱商观念不利于徽州宗族，离开了徽商宗族社会将失去自身存在和发展的物质基础。于是，“十七在天下”为商贾的族人首先就对传统的贱商观念提出了疑问，开始了徽商的心理整合。
徽商群体心量的整合是在特定的历史条件下进行的。明代中叶，随着资本主义萌芽在商品经济比较发达的江南地区和东南沿海城市的滋长，流通领域里的竞争也日趋剧烈。“吾乡业贾者会家而七，赢者会家而三。”[18]徽州商人所面临的挑战却主要来自外乡或外帮商人。随着徽商足迹几遍天下，他们在所到之处、所营之业中，都不得不为生存与发展而苦苦争斗。徽州商人虽然有着“一贾不利再贾，再贾不利三贾，三贾不利犹未厌焉”的品质和商德，但仅靠商德难以摆脱为贾不利的处境。在当时的历史条件下，徽商欲求在竞争中成为赢者，就必须“敦睦桑梓，声应气求”，实现联合网络，结成“合志同才，营道同术”的商帮。竞争造成了徽州商人群体化的趋向，而徽商群体心理整合的核心便是以新的价值观作为徽商群体心理归宿和追求目标。徽州商人以“功名”两字概括其内涵极其丰富的价值观。徽商在心理整合的过程中，对传统理学的贾儒观、本末观加以改造、变通和融合，从而使以商业为功名的价值观为整个徽州宗族所容受。
首先，在贾儒关系上，徽商认为这两者都是为了求取功名，都是为了宗族的最高利益。其次在农商的本末关系上，徽州宗族推崇“交相重”的利益观。其一，徽商名与利上的相通。表面看来，“儒为名高，贾为厚利”，似乎追求的目标不一，实质上却均是宗族利益的发展的需求。
其二，义与利上的相通。徽商以为士商只是职业上不同，商人同样可以重义。徽商以义为利，以儒道行商，不仅有利于长远的商业利益，而且在人格上也取得了与重义的士子平等的地位。因而徽商倡导“士商异术而同志，以雍行之艺，而崇士君子之行，又奚必缝章而后为士也。”[19]
其三，为贾为宦在事道上相通。习贾有利于为政，习儒也有利于为贾。两者相通更有利于宗法制度传播和发展。徽商张光祖“授春秋三传，领会奥旨，逮壮屡试有司，弗克展底蕴。寻业商，时或值大利害事，每引经义自断，受益于圣贤心法最多。”[20]
其四，士商求取功名，与实现弘扬宗族制度的“大振家声”的目的相通。徽商吴季长，“孙曾罗列堂中，食指满百，或儒或贾，皆能大振其家声”。读书能“大我宗事”，经商也能“亢宗”，在孝梯上是相通的。徽商致富后，每每不遗余力修祠堂、续宗谱，促进和推动了宗法制度的发展。
其五，贾儒相通并相互转化，成为传播徽州文化和宗法的两种相辅相成的手段和途径。贾儒两种功名相代践在徽州更是十分普遍的：“夫人毕事儒不效，则弛儒而张贾；既侧身飨其利矣，及为子孙计，宁弛贾而张儒。一张一弛，迭相为用，不万钟则于驷，犹之转毂相巡，岂其单厚计然乎哉，择术审矣。”[21]
其六，贾儒相通还表现为徽商力求集两种功名于一身以此强宗耀祖。“歙之业鹾于淮南北者，多缙绅巨族，其以急公议叙入仕者固多，而读书登第、入词垣跻朊仕者，更未易卜数。且名贤才士往往出于其间，则固商兼士矣……”[22]“虽商也，而实非商也”，是徽商的普遍心态，也是他们追求实现的两种功名融为一体的理想境界。
（四）徽州文化的许多内容被直接用于徽州宗法制度的制定与实施过程之中
徽州作为朱熹传播理学的重要场所，深受朱熹理学的影响，特别是朱熹亲订的《家礼》对徽州氏族影响尤深，“人们重宗义，讲世好，上下六亲之疏，无不井然有序”。而徽商的成功则为强化宗族的凝聚力提供了物质条件，通过建祠堂、修宗谱、置族产、建书院、办义学、兴学田等，宗族文化得到更加认同和强化，宗族制度更加完善。同时，作为一个移民社会，外来氏族为了生存，也需要借助宗法制度和宗教文化来强化宗族的凝聚力。这二者的结合构成了徽州社会超强的封建宗法制度，成为徽州文化的一大特点。
这种互动性主要表现在以下几个方面：（1）徽州宗法制度构建了一个超稳定的徽州社会结构，为徽州社会、经济、文化的发展创造了一个长期安宁稳定的环境，有利于财富的积累和经济的持续发展。而宗族文化所强调的团结互助，共同创业的理念又有利于整合宗族资源，提高资源的使用效率，这在封闭、保守、小规模经营的封建小农经济状态下显得更富有经济竞争力。
（2）从徽州宗法制度崇尚儒学，推崇读书尊教的表现形式和教育功能深化了徽文化兴起和传播。徽州各宗姓家族普遍重视兴学育才，倾力栽培莘莘学子，期望自己子弟荣获功名。古代徽州“两多”：为官者多，商贩者多。这应当归结于宗法制度载体的宗祠文化的作用。徽州宗祠不少内设文学馆，利用宗祠培育、造就文化人才，还通过宗祠田产收取租谷，设立“学谷奖学制”，而且祠规规定祭祖准入祠堂者除长辈外，得需有功名者，以此鼓励读书成才，鼓励建树功名以光宗耀祖。这样古徽州状元县，举人村枚不胜举。以呈坑为例，由于文人达官多，罗东序祠至今仍保存许多楹联、牌匾、名人书画、木石古雕等。形式上一是直接在宗祠兴教办学，为族人学童授课，为赴京城考生筹集路费。二是用悬挂堂匾、祠联、楹联这种形式来弘扬渲染推崇知书达理之德；三是在祖训中将“读书穷理”之程朱理学思想作为家法祖训。
（3）宗法制度中引导修德，正人正已的文化理念凸现。徽州宗法制度文化给人一个非常突出的感觉，就是许多立在宗祠、写在族谱中的“族规”、“家训”，都是教育子孙注意社会公德、家庭道德、从政官德、经商道德等等的修炼。提倡以孝事亲，以诚待人，以信为本，以忍处世。充分体现了朱熹“正其义不谋其利，明其道不计其功”思想。可以说，徽州宗祠成为古代村落落实道德教育的重要场所。
（4）宗法制度中建管公益，惠及村民的文化理念对徽州村落文化和族人道德培养熏陶影响甚深。古徽州许多学堂社屋等公建、公益设施是以宗祠为纽带，通过各姓氏、各宗支的长老牵头，以宗祠公共义仓为基础，加上民间募捐众家钱物劳力筹集办成的。所以宗祠在一定程度上起到了“义举”为基础的组织建设社会、管理社区的作用。
（5）宗法制度倡导的变通的义利观使徽州人拥有了冲破封建传统义利观的伦理道德基础，并使封建的徽文化具备了一定程度上的商业文化的特征，在这种相对先进文化的支配下，徽州人的行为更加符合生产力发展的要求，推动徽州商品经济发展的客观趋势。
二、宗法制度在稳定社会中的作用
徽州以村落为代表形成家族宗族乡族紧密有序的组织。从中原地区迁来的每一户士族都希望在徽州繁衍发展，举族兴旺，乃以家谱、宗祠、祭祀、族塾等多种形式维系着家族的精神与文化联系，弘扬着“忠、孝、悌、仁、义”等道德精神和文化理念。所以，徽州保留着最完整、最有效的家族宗族乡族治理结构体系，即宗法体系，通过族规家法乡约维系和控制着徽州人的思想和行为。这种以家族宗族乡族为核心的制度文化，把封建伦理道德寓融于血缘亲情关系之中，内化为人们处人处事的内心信念，成为世世代代的日常生活方式，既凝聚了同宗合力，激励下一代奋发图强，增强了发展能力，又缓和了家族内部的阶级矛盾，加强了对基层社会的管理与控制，有利于徽州地区在历史上的社会稳定。
徽州宗法制度对徽州社会控制稳定是通过包括社会组织（祠堂）、社会个人（乡绅）、传递社会规范内容的信息媒介（祠堂、谱牒、祖坟等）来发挥作用的。
一、宗法制度在儒家思想教化方面的作用。
首先，宗法制度最大程度体现和弘扬程朱理学思想，加强社会伦理道德的教化，把对族人和乡里的思想熏陶教育寓于族人生活方式和血缘亲情关系中，把封建伦理纲常内化为人们为人处世的内心信念，从而使宗法制度发挥了引导、教育、评价、表彰的功能。程朱理学的“理”是至高和包罗一切。朱熹所说的“理”，实际上指封建伦理纲常。他还认为理和气不能相离，在哲学上发展了二程关于理气关系的学说。南宋理宗把朱熹“存天理，灭人欲”的思想，作为维护封建统治的理论根据加以推崇。从此，程朱理学成为徽州文化正统的学术思想。为了加强对族人乡里的感化教育引导表彰，族规家法以宗法形式通过建祠堂、修谱牒和隆祭祀等一系列活动达到稳定徽州社会的目。
谱牒的修撰是为了明世系，明世系的目的是为了“使后之子孙知其所自，冠婚丧祭之会，喜忧庆吊，尊其尊而长其长，老吾老而幼吾幼，亲亲之义，循循有序，礼义之风蔼如也！”[23]明初许士容也认为修谱是为了“原本始，别尊卑，正彝伦，明齿序而敦世教也，盖不可失之不修”。可见，徽州人修谱的根本目的还是在于用儒家思想来维护尊卑等级秩序，加深宗族内部的人际规范。除此之外，修谱还可以通过对族人事迹的记述，起到彰善除恶的作用。
休宁人汪大章就曾说过：“家之谱犹国之史也，国之史所以记其对君臣制作辞命之典实，家非谱不能记其人之贤遇不肖，教悌忠贞之美恶。”而有了谱就可使“后之观吾谱者忠于君、孝于亲、悌于长、慈于幼、别于夫妇、信于朋友、睦于乡党、学于明师、发奋于青云之上，以光前裕后”。由此可见，修谱是宗族推行封建伦理教化的重要手段。
同时，族人在修谱中大兴祭祀和隆建祠堂的活动。族人在宗族祠堂里安放家庭始祖和历代祖先的牌位进行祭拜，村落建筑无一例外都是围绕着祠堂而建，并以祠堂为中心，从而形成一种极为强大的向心内的凝聚力量，引导着整个家族成为团结勤奋向上为一个整体。与此相应的是大兴祭祀活动培养了族人对祖先长上的孝心，使族人“入事父史，出事长上，敦厚亲族，和睦乡邻”。对神的祭祀也贯穿着宣扬儒家伦理的目的，甚至把神的意志视为善与福和恶与祸的中介，宣扬因果报应。嘉靖时吴环在《重修丙社记》中说：“神之所福者必善人亲，强不凌弱，众不暴寡，则神必福汝，无事乎徼也。不然，虽恳恳徼之无益也。尔遇贱自用，无益非为，讪上漫贵，则神必祸汝，无事乎禳也。其然，虽谆谆禳之无益也。”就是在这种祭祀观支配下的社祀活动使宗族势力进一步扩张而强化了对族人的统治。
第二、以程朱理学倡导的宗法等级制度维持宗族和乡里的秩序。朱熹一生维护封建宗法制度。宣称：“君臣父子，定位不移。”“父安父之分，子安子之分，君安君之分，臣安臣之分”，此 “天分”，即天理了。朱熹所制订的《家礼》，按其说法，是“以三纲五常为大体”，旨在“明君臣父子夫妇之伦”、“序亲疏贵贱之仪”。它成为徽州各宗族制订“族规”、“家规典”的主要依据。朱熹《家礼》连同他维护宗法制度的种种言论在徽州宗祠文化中影响至深。朱熹大力提倡严格区分上下、尊卑、贵贱的“名分”，以及制订朱子《家礼》、修《婺源茶院朱氏世谱》等等，更进一步强化了徽州封建宗族观念。尤其是聚族而居，维护了徽州儒教宗法制度。
自南宋以来，徽州各族无不遵循朱文公《家礼》，在一个宗族里，尊卑、上下、长幼等级极其严格。每一族设有族长、祠长、房长、家长……建祠堂，修族谱，立族规，建族坟，祭扫族墓，这些都是以朱子《家礼》为依据，体现了重血缘、重宗法、以家庭为本位、以孝悌为基础的程朱理学思想和精神，起到安邦维稳规范秩序作用。
第三、宗法制度文化中提倡妇女守节与程朱理学思想一脉相承，成为钳制徽州妇女和家人的精神锁链。宗祠祖训戒律中随处可见朱熹和程颐所倡导的“节妇”、“烈女”清规戒律。清代休宁赵吉士曾指出：“新安节烈最多，一邑当他省之半。”诚如戴震所指出：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎合法而论理，死矣，更无可救矣！”从而带有“男尊女卑”的负面影响。
第四、宗法制度文化中重视儒教礼俗教育，提倡开拓，创新、奉献的儒家精神，将儒家思想教化孕育在徽州文化的传播中。据康熙《徽州府志》记载，当时徽州有书院54所，除府学、县学外，光社学就有462所。据不完全统计，宋明清三代，徽州考取进士者有1742人，仅清代考取状元者就有19人而名列全国前茅。从此可以反映徽州儒教礼仪教育之盛。勤劳、节俭、爱故土、重礼义、仁爱、忍让、谦和、抗争、奋进的徽文化精神以及贾而好儒，以诚待人，以信接物，以义为利都集中体现了儒教的自强不息、厚德载物的教义，同时体现了程朱理学仁义礼智信的宗旨。
所以，徽州宗法制度与徽州文化相荣相辅，是古代徽州人在长期历史发展过程中创造出来的具有地域特色的思维特征、社会心理、传统道德、宗法制度、艺术风格、生活方式和风俗习惯等精神文明与物质文明成果的总和。宗法制度与徽州文化既是以程朱理学为思想基础，以小农经济为产生背景的历史文化和法则，又是以儒家思想为道德准则的民族文化，同时，徽州文化还是具有浓郁地方特色的区域文化和法则。
二、徽州宗法在徽州社会稳定管理的组织网络体系中的作用。
由于徽州是相对封闭、资源匮乏的山区，徽州人外出经商，却把利润输回家乡，加固宗族制度。宗族血缘覆盖所有农民小家庭。宗族不仅担当教化、教育、互济、公益建设等自治职能，而且担当起治安、司法、赋役等基层政权的管理职能，从而形成县—宗族—小家庭的格局。徽州宗法形态是家国同构体从组织上（宗族）到思想上（理学）最为完备的典型，也是中国专制制度对农村控制最为严密的类型。
（一）文会组织的作用
徽州村落建立了各类形式的文会组织强化了对族人村民的管理教育。文会组织的作用有三：一是具有科举考试预备班的性质，特别是正月里总要发表科学考试的模似试题；二是起着亲善作用。另一个作用是当一些纠纷在祠堂里解决不了时，由文会的知识精英来“乡评”。
“各村自为文会，以名教相砥砺。乡有争竞，始则鸣于族，不能决，则诉于文会，听约束焉；再不廖，然后讼于官，比经文会公论者，而官藉以得其款要过半矣，故其讼易解。若里约坊保，绝无权焉，不若他处之把持唆使之纷纷也。”[24] 单姓村落的文会，一般由同族的文人组成的，文会有文人捐献的会田，其收入作文会活动经费。在多姓村落，文会是由几个宗族的乡绅组成的具有地缘与血缘的双重特征的民间组织。在徽州，文会的权力空间由乡绅与祠堂来填补。村乡的保甲组织由宗族支撑。“若里约坊保，绝无权焉，不若他处之把持唆使之纷纷也。”
（二）宗法组织体系的作用
1、乡绅对祠堂的管理和控制。
乡绅对村民乡里的控制，首先就表现为他们对祠堂的管理和控制，一般来说，徽州宗族的宗子与族长是二元的。宗子是由长房长子的血统来决定的，在乡里有地位，但未必有功名。族长则是由族人推选的乡绅，知书明理，在地方上有崇高的威望。大多村的宗族领导层甚至是三元的，在宗子、族长之外还有一个轮值的祠堂管理班子，由祠首和司事组成，每年一轮，负责祠堂的具体事务，由族中品行端正的斯文（读书人、有文化的商人、农民等）担任。
“士居四民之首，是躬行与庸众不同。予族祖先凡登仕籍者，虽崇卑异秩，皆能尽当官之职。今后仕者当以前人为鉴，不可贪财坏法，有玷祖先。其举监生儒等当居家时亦必修德励行，以端其本，访寻益友，以观厥成。切不可虚闲岁月，淫朋嬉戏，以堕士风，以贻非笑。”[25]
乡绅的文化特权与宗族统治结合起来的，徽州成为理学独统的天下。“徽州独无教门，亦缘群居之故，非惟乡村中难以错处，即城中大姓，亦各分段落。所谓天主教、礼拜之寺，无从建矣。故教门人间有贸易来徽者，无萃聚之所，遂难久停焉。[26]
2、疏通官宦，控制地方自治权。
乡绅利用舆论、法律、信仰、礼仪乃至社会评价（谱、志）等社会文化控制的机制来维护乡村社会的秩序。但他们的控制机制需要得到官府的认可，于是乡绅利用其四民之首的特权，疏通官府，控制地方。
乡绅熟知儒家学说，既是族规家法的制定者，又是族规家法的宣讲者。“（婺源）乡故有三八会，每遇初三、十八日聚子弟于祠，申以教悌姻睦之谊。有不法者惩之，严气正性实心举行，风俗为之不变。”[27]
一般来说，族规家法刊载于家谱。家谱是宗族的大典大法，其严密的谱系，排斥一切非我族类；其文武科第录、祀典、庙额、宸纶记载着宗族的荣耀；其祀产登录着宗族的财富；其阳宅、地胜夸耀着桑梓之地的美轮美奂；其碑记、茔志、记事、合同是宗族的文件；其家传、行状、墓志铭是为族人树立的楷模。因此，一些名门望族往往会由族内缙绅出面，请求官府给予宗亦钤印。徽州柳亭山真应庙方氏宗族宗谱的卷首，便是《宪给印牒》。这是由方氏宗族的乡绅监生方善祖领衔请求徽州府台为家谱钤印的批文。
《宪给印牌》录于下：
特授江南徽州府正堂加三级纪录二次何为恳赏印信，永光世守事。据歙县柳亭山真应庙汉黟侯后裔职监生方善祖等呈称：生等姓锡轩辕，系由炎帝。自西陵而保世滋大，历周汉而锡祚悠隆。无老佐周，诗人歌其武烈。方望辅汉，范史表其忠良。洎乎西汉夷莽伪，命望之子曰 者先为长史，曾守河南。适丁龙战之秋，乃决鸿飞之志。徙家江左，辟地丹阳。为昔歙州东乡，属今淳安西境。 之孙尚书。今黟侯曰储，东京门第，汉室名臣。束发受经，精研洛书洪范；弹冠应举，宠膺方正贤良。位存历于九卿，爵复跻于五等。灵昭槐水，庙祀柳山。粤自宋明帝太始元年，曾致大牢之祭；至宋徽宗政和七岁，复崇真应之褒。备载志书，光荣家乘。历年一千七百，阅世六十有余。有栋宇以奉先，有祀田以供祭。前明成化四年支裔方启修成谱牒，具呈本府，准给钤印。正德八年支裔方远宜等会同编辑。呈请南畿户部钤印一百五十三颗。岁月既久，散逸遂多。生等恐远益无征，久而就没，复集诸宗，重加修纂。第专牒难以广传，唯雕本乃堪遍及。印成六十部，分布十二支。使条分派别，各有其书；庶日久年深不至尽没。为此公叩宪恩准给印牒刊订谱首，每谱一部，赏印一颗，俾奉守敬谨传之无穷，将感戴宏恩垂于不朽矣，上呈等情。据此为查礼有五经，治人心先重祭亲。惟一本教孝，必始于推恩。如万物向荣于春，既根生而枝播；等百川朝宗于海，复汇流而导师源。将以续夫古人，在重辑其旧牒。该生等志切承先，心能裕后，远求遗迹，广集群书，风流直朔乎千年，考核必严于一字。著敦本明伦之义，有敬宗收族之仁。古所称大方家可以举风斯世。若所云，贤孙子将无共鉴兹编。本府忝守是土，乐观其成，合准印钤其书并给牒弁诸首，俾该子孙世世守须至印牒者。右牒给真应庙方氏子孙永远执照
乾隆拾捌年贰月初六日给（徽州府印）
牒押。
除了在60部家谱的卷首钤上了徽州府的大印，方善祖还请求歙县县官在统宗谱的谱尾加盖县衙大印。即《编号印照》，全文如下：
特授江南徽州府歙县正堂加五级纪录二次王为叩恩赏印永传承事。据柳亭山真应庙汉黟侯后裔职监生方善祖等具禀前事，并呈新茸谱族六十部公请印钤收掌诸名以杜假冒等情，据此合次所请，给贴编号，按名钤印信，俾重传承。
乾隆拾捌年肆月二十六日给（歙县正堂印）
通过此举，方氏的望族地位得到了官方的认可，同时也就取得了地方自治的控制权。
3、撰写族谱、村志，通过舆论导向对族人进行引导和管理。
族规家法通过社会风俗、道德、信仰和信念的灌输教育在社会舆论、社会心理上控制族人。宗法规定：有资格参与族谱编纂者，必是有一定身份地位的族人。族谱有《凡例》一项，规定了编纂时必须遵循的准则。要求谱牒世系清晰，对于谁能上谱，谁不能上谱作出规定。也就是说对族人的行为规范已有个最低限度的要求。祁门《方氏守谱·凡例》有严嫡妾、别续嗣、详生卒、迁寓、安葬等条款，都是修谱时应遵循的原则。
族谱凡例中除了一般的技术性问题外，还有价值判断的标准，首先是对恶的惩罚，也可以说是在修谱中的硬控制标准。祁门《方氏宗谱·凡例》中有六不书条云：“一曰弃祖，卖祖坟于异姓，与夫货鬻族谱并诰速遗集，等于非族谓弃祖。二曰叛党，前人判逆抄没而余党敬全姓命也者，谓之判党。三曰刑犯，积世瓷恶，代遭刑狱者，谓之刑犯。四曰败伦，彝伦渎乱，男女无别，廉耻不顾，禽心兽行，谓之败伦。五曰背义，不思祖宗义重，惟图苟活全躯，甘为人下者，谓之背祖。六曰杂贱，不肖无耻，甘与下贱为婚，与夫投营投宦，为娼为优，皆为贱属。以上六者皆为玷祖。有一于此，黜而削之。”六不书者，即不能上族谱的标准，或者说是开除族籍的标准。《桂林方氏宗谱·凡例》对族中婚娶问题也作了规定，只有嫁、娶名门望族者才能上谱。编谱的这一标准是鼓励与名门望族联姻，强化本族地位。
在《凡例》中，还有体现软控制奖励的一面，即对某些行为充分肯定，凡合于这些行为规范者，就可以名登谱牒，为之立传，永垂后世。徽州乡绅正是通过族谱、乡镇志、县、省志把徽州社会各种精神因素和众多的社会个体相互联系起来，从而使徽州社会管理和稳定成为一个多向交叉和多层联结的复杂过程。
4、通过诉讼活动，维护宗族利益从而加强宗族的控制力。
乡绅们致力于把朱子的桑梓之邦建成江南的邹鲁。但是，理念与私利交杂又是难免的。宗族理念与现实尖锐冲突。矛盾来自异性、异族，而祠堂与文会难以调和时，争讼之风不免日炽。争讼既是为了保护宗族的利益，又是维持理学规定的世俗世界的秩序，所以乡绅通过参与诉讼活动，维护宗族的控制力。
三、祠堂、宗法对村民族人的控制。
祠堂是宗族祭祖、聚会和进行各种活动的场所，也是宗族组织控制族人的执法场所。祠堂的首要功能是祭祀祖先。祭祀仪式，包括祠祀与墓祀，其本身就是一种宗族控制手段。尊祖、敬宗是手段，收族才是目的。族人参加祭祖的大礼，必须虔诚敬谨。“凡祭祀，春以春分日举行，冬以冬至日举行。”“有无故不到及怠慢失仪者，罚。”“凡派下子孙，有不祀其祖考者，革出，毋许入祠。”祠堂也是宗族组织控制族人的执法场所。宗子、族长、祠首在祠堂代表祖先对犯规族人加以罚处。族夫、家法、家典是宗族社会的行为规范。
“大心家法不立，则事条难成；义方不训，则子孙罔淑。余族自始以来，家敦教弟，族尚淳良，而忠厚之遗历久弗替。第恐族繁人众则心志难齐行履乘违，爱集其有裨于人伦，关于风化者，分列条规定，俾通族子孙有所持循，庶几祖宗之流风永存也，如不遵者，男则罚银，女则罚布，顽则鸣公究治，决不宽恕。”[28]就阐明了族规的作用。
四、宗法对弱势群体与佃仆的管理。
由于徽州社会是一个等级森严的社会，在徽州宗族制度下，宗族成员佃仆“非我族类”，处于宗族的最底层。康熙朝《黟县志》卷四载尚祥卿《箴言论》云：“严主仆之分，数世不更其名，一投门下，终身听役，即生子女，一任主为婚配，盖亦微有正名之思焉。”《黟县乡土地理·风俗》亦云：“自古以来，民多纯良，守法律，娴礼教，聚族而居。惟主仆之分素严。考试时代，为此争讼最多。”对佃仆的压迫、歧视是徽州的普遍现象。
“家多故旧，自六朝唐宋以来，千百年世系比比皆是。重宗谊，修世好，村落家构祖祠，岁时合族以祭。贫民亦安土怀生，虽单寒亦不肯卖子流庸。婚配论门户，重别臧之等，即其人盛资富厚行作吏者，终不得列于辈流。苟稍率主仆之分，始则一人争之，一族争之，既而通国之人争之，不直不已。牧民者，宜随其俗。力持风化，倘以他郡宽政施之，则政治虽如龚、黄、鲁、卓，而舆论沸腾，余不足观矣。”[29]
所以，佃仆在宗族强有力的控制下，其对主人、祠堂的敬畏也逐渐转为内控制。
三、宗法制度与当今法治建设的关系
宗族制，缘于礼，重血缘，建立在乡土的民族文化土壤之上，与一定的生产力发展水平相适应，有其长期存在的合理性和有效性。宗族制的产生，究其原委，在于封建社会对儒家伦理观念的强调、贯彻，在于封建专制政权对宗族父权的支持，以及在法律上承认宗族组织的合法性等等有关。在《大清律例》中就有有关惩治“子孙违反教令”罪的条例，把处死权赋予封建族长。儒家学说将“齐家”与“治国”相提并论，宗法与国法相辅为用，族权与政权联合统治，血缘与地缘的牢牢扭结，又从根本上强化了宗族的存在及发展。
历史地看，中国传统政治法律文化的消极因素压制了民族法治精神的生长。中国传统社会是建立在以宗法血缘为纽带的家族关系上的，它以一家一户为生产和消费单位的生产生活方式，形成了人与人之间的宗法关系和人身依附关系。这不仅是维持简单再生产的基本条件，同时也是据以处理人们之间相互关系的基本准则，从而也形成了崇尚人伦的传统。这一传统对于维护自然经济秩序的稳定和血缘亲族内部人际关系的和谐，发挥着重要作用，但其重人伦轻事理、重血缘轻地缘、重情义轻功利的缺陷与现代法治主旨极不和谐。这一社会心理积淀，演化成中国传统法律文化的重要组成部分，深深地影响着中国封建社会发展的全过程。
第一、徽州宗法制度对当今社会管理的借鉴作用。
在徽州传统的宗族制度中，宗法制度作为促进人们之间协调的规则，它的重要功能就是为人们提供了一种框架或模式，在这个框架里，人们可以相互影响。它的运作体现了伦理的作用或对伦理的依靠。通过依靠世代相承的血缘系谱关系来界定族内严格的社会规范和权利与义务，长幼尊卑各司其职，默守着本家族的道德规范和清规戒律，皆不得逾越本分。若有逾越或违背，就要受到家族的制裁，所谓“正以家法”，就是通过族长和其他长老的权威，通过非正式的规则包括伦理规范、价值取向、道德、习惯等文化性因素的作用有效地协调和控制着族内的摩擦纠纷，实现对家族成员的行为约束，因而宗族这种特殊的制度适应了特定的经济关系和人文环境，铸造了超稳定的社会系统，它培育了一种社会的人格，体现了一种“熟人社会中”的管理模式。
由于这种模式处理的手段简单、易行、有效、经济，以它至今仍在很大程度上影响着乡村的社会生活，为现今的村民所接受。由此，以宗族组织为依托解决民间纠纷的民间法仍会继续发挥作用，可以减少交易成本的追求，改变执法环境，促使一些非正式制度继续在农村起作用。
但这种“民间法”有不完善性。首先，在乡村，血缘组织基本上都处于一种低级的组织状态，血缘组织既无法适应大市场经济建立跨地区、跨血缘的经济组织的需要，也无法实现较大的联合，这种封闭性和脆弱性一定程度上阻碍社会经济发展。其次，血缘组织的内在运行规则基本上是传统的、非现代的，无法实现组织控制。其许多内部管理规则与当代社会诸多法律原则和制度相抵触，这也是血缘组织在当代社会无法获得合法性的原因之一。其三，血缘组织实行等级制，造成男女之间不平等和家族与家庭之间的不平等。在典型的家族、宗族中，族长除了主持祭祀祖宗典礼，宗谱的修续，宗祠管理，管理族产，教化族人，处理族内纠纷，调停各种争端，甚至连生儿取名，婚嫁丧葬、分家、过继子女、招女婿上门等实现全方位服务之外，个人的私域是不存在的，更有根据族规惩罚违反者，甚至可以按照族刑冲击国家法律。
所以，在使用和借助宗族组织调处纠纷，稳定乡村社会中要学会批判地继承其中有关序人伦、循义务及教亲敬长、当仁不让等有益的内容，坚决摒弃其中一些封建迷信和摧残人性的糟粕和毒素。一方面应当注意到民间法中有价值的一面，充分考虑宗族组织在转型社会里表现出来的“创新性”机制，对之加以引导、协调，使家族组织的内在优势发挥出来，实现或辅助实现国家法的功能和价值，成为法治建设的健康力量。另一方面在立法过程中对一些好的民间规范、“活法”，采取顺应、溶合的过渡政策，在条件成熟时，有意识地吸收、认可，并融入、提炼到相应的法律法规之中，使之成为制定法的一部分。
第二、注重徽州宗法制度的道德教育的作用，加强社会主义精神文明建设。
程朱理学“德治”“礼治”观念内含有重视精神文明建设特别是道德建设的意蕴，我们可在精神文明建设层面从中吸取养份。目前，由于市场经济的负面影响，致使一些社会领域中道德失范，拜金主义、享乐主义、个人主义滋长；谋求不义之利，贪图不法之财，假冒伪劣、欺诈活动已成为社会公害；腐败现象在一些地方蔓延，党风、政风、社风受到很大损害，而且这种现象也已侵蚀到我们的执法、司法队伍之中等等。为此，我们可以从朱子理学倡导的“存天理，灭人欲”等理学中获取有益的思想。用儒家“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的戒律规范人们的言行。特别是要弘扬程朱理学的重义轻利的义利观，反对见利忘义、唯利是图，推行把国家和人民利益放在首位，同时充分尊重公民个人合法利益的社会主义义利观，确保市场经济规范、有序、健康发展。
第三、树立宪法和法律至上的观念，加强社会主义法制建设。
宗法思想根源的程朱理学的宗旨主要有三个方面即主敬，穷理，践形。从政治的角度说，穷理蕴涵着对封建法治的合法性说明；主敬意味着对现有社会秩序的敬畏和维护；践形则要求按儒家纲常伦理尽职尽责。这些思想无疑会成为封建皇朝意识形态的最为有利的思想资源。即使从哲学的角度看，朱熹用敬贯动静、始终、知行含义来释义“主敬”，把它作为穷理致知的准备条件仍凸显其中的政治意蕴。若摒弃其为专制君主服务的本质，应为我们建设法治国家所借鉴，即必须树立宪法和法律至上的观念，加强社会主义法制建设。虽然我国社会主义法制建设取得了丰硕的成果，但勿庸讳言，我国现在的法治状况与建设法治国家的要求还有很大的距离。有法不依、执法不严、违法不究仍是阻碍法治建设的“拦路虎”。因此，当务之急是要在全民特别是领导干部中普及法治知识，增强法治意识，确立宪法和法律至上的观念。特别要加强执法、司法、守法和法律监督等方面的制度建设，确保法律严格有效的执行和违法犯罪行为严格地依法受到惩处。建立健全良好的法治秩序。政府作为行政执法主体，必须依法行政，既要维护国家和社会的利益，又要注重维护公民、法人的合法权益。司法机关必须公平公正地行使司法权，为和谐社会构建提供司法保障。
第四、以人为本，加强干部队伍作风建设。
程朱理学继承了传统儒学的纲常伦理思想，并且加以发展，形成一套严密完整的伦理思想体系，并把它当作天理的体现。程朱理学所说的“正心”既讲“正君心”又讲“正人心”，“正君心”是对君主的约束，“正人心”是对普通民众的约束。尤其是朱熹把“正君心”当作重中之重：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。”[30]在程朱理学看来，所谓的“君德成就责经筵”正是 “正君心”的一个最为现实有效的途径，能够实现和弘扬历来统治者自诩的“与士大夫共治天下”民主法治思想，这些对于我们加强干部队伍建设有重要的借鉴意义。程朱理学特别强调当权者以身作则，这对于各级领导干部廉洁从政，依法办事有借鉴意义。所以，各级领导干部是由人民制定的法律赋予权力来为人民服务的社会公仆，必须按照法律即人民的意志办事，廉洁奉公，勤政为民，时时事事处处以身作则，率先垂范。否则，违法乱纪，贪污腐化，就必须要受到法律的制裁和人民的谴责。
参考文献：
[①] 中小学教育网《中国古代史——西周宗法分封制详解》；见www.ehappystudy.com.
[②] 见www.bbtpress.com. 作者《宗法制度与宗法文化》一文。
[③] 郑刚《程朱理学与徽州宗祠文化》，摘《徽州学研究》第一卷，中国文史出版社，200612月第一版。
[④] 清道光《徽州府志》卷一《地理、形势》。
[⑤]《后汉书·郑弘传》，李贤注引谢承《后汉书》。
[⑥]《续汉书·百官志》，刘昭注引蔡质《汉仪》。
[⑦] 《新安名族志》前卷，第32页。
[⑧] 康熙《徽州府志》卷二《风俗》。
[⑨] 淳熙《新安志》卷一《风俗》。
[⑩] 陈去病《五石旨》。
[11] 明崇祯《嘉兴县志》卷三二。
[12] 清雍正《茗州吴氏家典》。
[13]《古歙城东许氏家谱》卷七《许氏家规》。
[14] 凌应秋《沙溪集略》卷《义行》。
[15] 清道光《徽州府志·营建志·学校》。
[16] 民国·许承饶《歙事闲谭》第二十九册。
[17] 明嘉靖《徽州府志·风俗》。
[18] 明·汪道昆《太函集》。
[19] 明·汪湘《汪氏统宗谱》卷一一六《弘号南山行状》。
[20] 明·张浚《张氏统宗世谱》卷八《毅斋翁传》。
[21] 明·汪道昆《太函集》卷五二《海阳处士金钟翁配戴氏合葬墓志铭》。
[22] 民国·许承饶《歙事闲谭》第十八册。
[23] 民国·许承尧《歙事闲谭·风俗》。
[24]《徽州文化全书》第十八册《歙风俗礼教考》，安徽人民出版社，2005年5月第一版。
[25] 祁门《方氏宗谱·族规·励士风》。
[26] 民国·许承尧《歙事闲谭》卷十八《歙风俗礼教考》。
[27] 歙县《潭渡黄氏族谱·祠祀·附公义规条》。
[28] 祁门《方氏宗谱》。
[29] 歙县《歙风俗礼教考》。
[30] 黎靖德编《朱子语类》，中华书局，1986年版。（郑刚）
