【出处】《西方法律哲学家研究年刊》总第4卷（2009年卷）
【关键词】世界政府；世界内政；哈贝马斯
【写作年份】2009年


【正文】

　　进入20世纪90年代，哈贝马斯在完成了其法哲学理论的阐释后，再次关注政治理论和政治实践。而这次和先前有所不同，他主要从政治哲学的高度，切入相关政治理论和政治实践问题，目的是想把交往行为理论应用到政治领域（国家政治和国际政治），建立起一种新型的政治概念，即所谓的“话语政治”（deliberative politik）概念。话语政治概念的内涵就是主张一种程序主义政治，要求把交往理性当中的商谈原则贯彻到政治领域，以达到超越自由主义政治和共和主义政治的目的。[1]于此，哈贝马斯主要是选取了“民族国家”作为核心范畴，并结合西方政治实践和政治理论的历史，对话语政治概念做了深入的阐述。限于篇幅，我们这里不打算涉及哈贝马斯话语政治的全部理论内涵，而想从“民族国家”范畴入手，着重考察其历史背景和现实意义。

　　一、“三十年战争”与现代民族国家的建立

　　现代究竟是从什么时候发生的？学界对此一直都有不同的说法。哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中界定现代的发生有4个标志性的历史事件：即文艺复兴（人文主义）、宗教改革、法国大革命以及德国古典哲学（主体性哲学）。这4个事件，除了法国大革命之外，都和德语世界有着深刻的联系，要么是发生在德语世界（宗教改革、主体性哲学），要么是在德语世界独树一帜（文艺复兴/人文主义）。到了20世纪90年代，哈贝马斯对现代性的理解发生了一些非常微妙的变化，他把现代性政治话语的起源从法国大革命向前追溯到了“三十年战争”（1618-1648年）和标志战争结束的《威斯特伐伦和约》（1648）。哈贝马斯的根据是：“三十年战争”的结束，带来了一个现代民族国家体系。而民族国家在现代国家政治和国际政治中一直都是一个核心范畴。哈贝马斯如此界定，并不是简单地把现代性的发生时间提前的问题，而是有着一些深层次的理论动机和实践动机。我们或许不能急于断定，哈贝马斯这样认为，多少带有“德意志中心主义”的味道，但我们至少可以肯定，哈贝马斯把现代性的开端提前，实际上是想努力挖掘和强调德意志的思想传统在现代性形成过程中的突出贡献。

　　既然哈贝马斯把“三十年战争”和《威斯特伐伦和约》作为现代性政治话语的发端，我们就很有必要首先来了解一下“三十年战争”的概况，特别是要了解一下《威斯特伐伦和约》的内容和意义。

　　1555年，宗教改革如火如荼，新教教派和天主教教派在奥格斯堡缔结了宗教和约，用神圣罗马帝国的法律形式确定了天主教和路德教之间的平等地位。帝国允许“教随国定”，也就是说，改变了过去信仰定于一尊的局面，由各诸侯国自行选择信奉的宗教教派。这样，慢慢就形成了两大宗教联盟：天主教联盟（主要是西班牙和教皇）和新教联盟（法国、英国和尼德兰）。可惜，教派地位的平等，并没有像人们想象的那样带来和平共处的局面，而是恰恰相反，教派冲突依然不绝如缕，最终演化成为一场血雨腥风的战争。历史上一般都把1618年波希米亚的起义看作是“三十年战争”的开端。最初卷入战争的主要是新教帝国等级和天主教联盟，后来范围逐步扩大，演变成为一场席卷全欧的漫长战争。除了英国和土耳其之外，当时几乎所有的欧洲强国都参加了战争。战争的直接目的也很明确，就是要抢占宗教财产和世俗领地。由于两派之间势均力敌，战争形成拉锯局面，拖拖拉拉，持续了整整三十年，史称“三十年战争”。

　　1648年10月24日，神圣罗马帝国的皇帝分别在德意志的奥斯纳布吕克和明斯特同瑞典人和法国人签署和约，统称《威斯特伐伦和约》，被视为战争结束的标志。《和约》解决的主要是各邦国与帝国之间的宗教信仰问题、各封建等级同帝国和皇帝之间的关系问题，还有德国与周边国家的关系问题等等。因此，《威斯特伐伦和约》实际上是把宗教和约、国内和约和国际和约融为了一体，不但为神圣罗马帝国、也为欧洲创造了一个新的秩序。就其作为宗教和约而言，《威斯特伐伦和约》重新确认了《奥格斯堡宗教和约》，还把加尔文教派也纳入教派平等的行列，最后划分的结果是：德国北部绝大部分地区信奉新教，南部则依然信奉天主教。就其作为国内和约而言，《威斯特伐伦和约》明确了德国作为一个拥有主权的小国联盟的地位，这些小国其实是“国中之国”，它们有权和别的国家签订条约。就其作为国际和约而言，《威斯特伐伦和约》彻底铲除了哈布斯堡王朝的霸主地位，消灭了欧洲的中心，改变了一些边缘地区的政治处境，法国和瑞典保留了强国的地位，瑞士和尼德兰则实现了独立，并从神圣罗马帝国中退了出来。据此而论其一，“三十年战争”的本质其实是一场宗教战争。有评论认为，犹如基督教改革运动本身的历史一样，政治野心和宗教信仰一样起了核心作用。占主要地位的宗教动机，成为三十年战争中最初两个阶段，即波希米亚和丹麦时期，甚至第三阶段或称瑞典时期的初期的特征。[2]其二，“三十年战争”的结束，意味着宗教权威被彻底颠覆了；宗教与日常生活的分离则导致了世俗化进程的发端。从这个意义上说，《威斯特伐伦和约》最终完成了欧洲从神圣时代向世俗时代的过渡。最后，“三十年战争”的结束，标志着欧洲现代国家政治和国际政治概念的形成，具体表现为民族国家显露雏形。《德意志人》一书中有这样的一段话：“尽管在战争的初期阶段产生了宗教热情，事情却变得逐渐明朗化，即厉害悠关的真正问题是，究竟由法国还是由哈布斯堡家族取得对欧洲的政治控制”。

　　可见，“三十年战争”从宗教冲突开始，到实现政治目的为止。“三十年战争”结束后确立起来的是一个全新的政治概念，对此，我们可以从三个方面来加以理解：

　　一是当时各个国家主权的实际获得；二是国家主权理论的蓬勃发展；三是国际法的形成。我们这里不妨援引吉登斯的一段话来加深对“三十年战争”以及《威斯特伐伦和约》的理解：“17世纪以前，几个国家的代表有时候会在某个地点聚会，但《威斯特伐伦和会》在各个方面都与这些聚会十分不同，它类似于欧洲全局会议，因为它的关切点在于安排和解决欧洲不同国家之间的关系。会议在两个城市明斯特和奥斯纳布吕克举行，包括了来自除英格兰边陲地区、波兰和丹麦以外的所有欧洲国家的代表。至路易十四临死时，又举行了9次会议，但它们的规模以及全面性都不如威斯特伐伦会议。这一系列会议所缔结的足够多的条约，奠定了欧洲各国的领土分配格局。”[3]

　　哈贝马斯认为，《威斯特伐伦和约》之后，欧洲历史开始了一个新的时代——不是由宗教，而是由民族国家的国家至上原则（主权原则）发挥决定性作用的新时代。虽然哈贝马斯改变了对现代性政治话语的时间定位，但他对现代性的理解没有发生太大的变化，也就是说，他依然强调，现代性是一个世俗化的断裂过程，解神秘化构成了现代性的无穷源泉。这样，在哈贝马斯那里，民族国家和个人主义、新教伦理等一道，构成了现代性的核心范畴。

　　二、哈贝马斯的民族国家批判

　　民族国家既然构成了现代性的核心范畴，也就必然要成为现代性批判的主要对象。如果我们可以把哈贝马斯的交往行为理论看作是对现代性的批判和重建的话，那么，作为其交往行为理论重要组成部分的政治哲学，则主要是围绕着对民族国家的批判和重建而逐步演绎起来的。

　　哈贝马斯并没有给出他对于民族国家的具体定义，而是通过对民族国家的分类向我们展示了他对于民族国家的独特理解。按照哈贝马斯的理解，民族国家主要有以下几种类型：（1）从国家到民族，即先有国家，后有民族，如法国、英国，而最典型的是美国；（2）从民族到国家，以德国和意大利为代表，由于国家的形成非常滞后，故又被称为“迟到的民族”；（3）后殖民的民族国家，主要指亚非拉殖民地国家，他们都是通过反殖民化运动而获得独立的；（4）后集权主义的民族国家，主要指共产主义政权结束以后的国家，如苏联、南斯拉夫地区等；（5）前现代的民族国家，就是指中国。哈贝马斯认为，中国还不能说是一个现代意义上的民族国家，或者说，作为一个民族国家，中国还没有彻底完成其现代转化。

　　吉登斯在其《民族国家与暴力》一书中也对民族国家有过详细的分类。他认为，民族国家是和暴力——即军事力量，或者说和战争紧密联系在一起的。“三十年战争”以一种暴力的形式促使了民族国家的发生，此后，民族国家所遭遇的一切也都与暴力息息相关。由此出发，吉登斯把民族国家分为如下几种类型：即古典的民族国家、殖民化的民族国家、后殖民的民族国家及现代化的民族国家。

　　把哈贝马斯和吉登斯的不同分类对比一下，我们就会发现，他们之间有着一致，也存在着分歧。一致之处包括：首先，他们都主张战争或其他暴力机器是民族国家形成和发展的一个动因。其次，他们都多少暴露出了欧洲中心论的立场，比如在对待中国的问题上，要么置之不理（吉登斯），要么认为中国还称不上是一个民族国家（哈贝马斯）。而分歧则在于，吉登斯把民族国家的形成和发展仅仅还原到暴力上面，因而提供出来的实际上是一种工具主义的民族国家范畴；哈贝马斯则认为，暴力只是民族国家发生和发展的外在动因，民族国家还有着自身的内在动因和内在逻辑。具体而言，在哈贝马斯看来，民族国家是对历史挑战的一种回应，是一种解决欧洲早期现代社会一体化形式问题的切实可行的方案。

　　在欧洲范围内，“三十年战争”造成了现代民族国家的发生，但民族国家到了18世纪才真正定型，并留下了清晰的发展脉络：民族的国家化和国家的民族化。现代性的发生标志着民族由贵族民族向人民民族转变，也就是说，民族变成了一个“想象的共同体”（安德森语）。国家的主权也由封建主权向人民主权过渡，这样逐渐形成了民族国家。民族国家分为两个层面，一个是国家层面，负责行政管理和税收，在这个层面上调节人际关系的是公法；另一个层面是市民社会，在这个层面上调节人际关系的则是私法。在国家主权问题上，民族国家奉行两个基本原则，即内政原则和外交原则。

　　搞清楚民族国家的发生和发展过程之后，问题的重点自然也就转移到了对民族国家的历史成就和现实挑战的分析上面。哈贝马斯发扬他一贯的“折中”做法，首先对民族国家的成就予以充分的肯定，然后再逐步揭示民族国家的问题，由此展开他的批判和重建的思路。那么，民族国家到底取得了哪些成就呢？在哈贝马斯看来，民族国家的历史成就在于解决了个体的团结问题，而且是在两个层面上同时解决了个体的团结问题——国家层面和社会层面。在国家层面上，民族国家为现代政治权力的运作提供了一个制度框架[4]，让个体树立起了作为公民的政治认同。在这种情况下，民族国家提供了两样东西：一是政治参与，二是公民资格。而在社会层面上，民族国家则让作为私人的个体得到了团结，并让他们树立起了共同的文化认同。经过数百年的发展，民族国家的确留下丰厚的历史遗产，归纳起来，主要有两点：公民资格和人民主权。公民资格包括两个方面的内容：即政治法律方面的内容和社会文化方面的内容。从政治法律角度来看，公民资格是指公民身份的确认，也就是确保公民享受作为公民应该享有的权利。从文化因素来看，则是指公民在文化上对这个民族的归属感。人民主权同样分为两个方面：首先是人权，指一个人作为个体所享有的权利；其次是公民权，是指一个人在国家层面上享有的权利。人权和公民权二者结合起来，就是公民的政治自由权利。

　　在哈贝马斯看来，民族国家在取得如此辉煌成就的同时，也带来了许多无法回避的问题。于是，哈贝马斯转向重点分析民族国家的历史问题，并把问题归结为一点：民族主义与共和主义的紧张关系，也就是民族国家自身的二重性问题。要说明这一点，我们必须从民族概念入手。关于民族概念，西方主要有两种说法，一种是普遍主义的说法，把民族看成是法律共同体；另一种是特殊主义的说法，把民族看成是历史命运共同体[5]。根据普遍主义的民族概念，一个民族的成员无须考虑他的出身，只要他信仰这个国家的宪法、法律，就可以成为这个民族的成员。而特殊主义的民族概念主要是从血缘、文化、语言等一些先天具有和后天无法改变的东西来确认民族属性。对于这两个民族概念，哈贝马斯是强调前者而批判后者，并主张在重建的基础上发展一种“世界主义”的民族概念。

　　所谓世界主义的民族概念，在哈贝马斯那里，又叫“非自然主义”的民族概念。[6]在哈贝马斯看来，特殊主义的民族概念实际上是一种自然主义的民族概念，它强调我们自己无法决定的先天自然属性，因此需要从两个层面上加以批判：从规范层面来看，自然主义的民族概念缺乏一种法律结构，强调民族意识的人为性和有机性；从经验层面来看，自然主义的民族概念经常会被用作社会动员的工具。而且，哈贝马斯毫不讳言，真正主张这种特殊主义民族概念的就是德国人。纳粹时代的德国可以说把这种特殊主义的民族概念推到了极端，从而走向了种族主义甚至走向了种族清洗，为民族概念和民族国家概念抹上了一层浓重的阴影。如果说民族国家的上述问题是历史遗留下来的话，那么，现实则还在不断地向民族国家施加种种新的压力，迫使民族国家面临重重新的挑战。按照哈贝马斯的理解，民族国家面临的挑战主要来自内部和外部两个方面。

　　民族国家的内部是多元文化的挑战。我们生活在多元文化社会里，不仅文化生活方式是多元的，民族群体、宗教信仰和世界观也越来越多元化。在这种情况下，主流社会的文化霸权也就受到了挑战和威胁。政治文化要求得到所有公民的承认，而不管他们的文化背景多么不同：“只有当民主不仅体现为自由主义的自由权利和政治参与权利（自由主义），而且也体现为社会参与权和文化参与权（社群主义），多元文化社会才能通过这样一种长期保存下来的政治文化加以维持”[7]。即是说，我们必须消除主流社会的文化霸权，取消政治层面上的主流意识形态对社会的统治，文化生活方式的多元化必须得到充分的尊重。而在国家层面上捍卫自由权利和政治参与权，在社会层面上捍卫社会参与权和文化参与权，进而把这二者结合起来，形成一种共同的政治文化，这才是现代社会团结的基础。

　　民族国家的外部是全球化的挑战。所谓全球化，就是网络化，它广泛涉及货物和人员的运输途径，商品、资本和货币的流通途径，当然也包括因特网，还有信息的电子传输和加工，人、技术以及自然之间的循环关系等等。总之，按照哈贝马斯的理解，全球化出现在生活的各个层面上。但哈贝马斯也承认，不管全球化涉及到人类生活的多少方面，对民族国家构成最大挑战的还是经济全球化。哈贝马斯列举了威胁民族国家的4个主要因素：国家间的工业品贸易不断扩大；跨国公司数量越来越多，影响越来越大；资本的运营速度惊人；金融出现了独立的趋势等。

　　这些因素之所以对民族国家构成威胁，原因在于，民族国家着眼于一定的地域，强调疆域概念的重要性。相反，全球化提供的却是一种动态的图景，对边界直接构成挑战，直到把民族的大厦彻底摧毁。实际上也就是说，全球化的趋势使民族国家内在主权的局限性充分暴露了出来。一个民族国家想要捍卫自己的内在主权的话，就很难加入到全球一体化的进程当中；而要投身到这个进程中去，民族国家就必须做出一定的让步，把自己的部分主权让渡给全球化的机构。

　　三、扬弃民族国家与欧洲的未来

　　民族国家内部存在着固有的历史矛盾，又面临着来自内部和外部的双重现实挑战。在强大的压力和严峻的挑战面前，背负累累历史问题的民族国家，其出路究竟何在呢？换言之，现有的民族国家体系在面对合法化危机的时候要不要自我超越？如果要自我超越，又如何才能实现自我超越？

　　围绕着这个问题，目前西方学术界可谓争论纷纷。哈贝马斯正是通过梳理和批判这些争论观点而把自己的立场逐步呈现出来的。在哈贝马斯看来，民族国家的确需要为自己寻找新的合法化理由，以便顺应全球化大潮，走向一种后民族国家的世界格局。而且，种种现象表明，这种后民族格局已经露出端倪。然而，面对全球化带来的这种所谓后民族格局，西方出现了两种截然对立的反应，一种是新自由主义的保护立场，他们坚决捍卫民族国家，“强调垄断了权力的国家的防护功能，强调国家在它自身的疆域当中捍卫法律和秩序，为公民的私人生活世界提供安全保障”[8]。另一种是后现代主义的开放立场，主张彻底超越或抛弃民族国家，因为在他们看来，“主权国家的权力具有一种压制的性质，它使得民众不得不臣服于喜好管理的行政机关的压迫，陷入了同质性的生活方式的囚笼之中” [9]。因此，打破民族国家的疆界，具有双重的解放意义：即个体作为被统治者的解放以及个体作为民族成员的解放。

　　上述对待全球化的两种立场截然不同：一个是欢欣鼓舞，充分肯定；一个是极度沮丧，彻底否定。但它们有一个共同点：都是从古典国家学说出发。在哈贝马斯看来，他们都不可取，也不足取。原因在于，“新的国家保护主义无法阐明，一个世界社会如何会被重新分解为不同的环节——除非依据一种世界政治，而它又认为这种政治纯属幻想。一种自我解放的政策，同样也难以让人信服，它想让一个国家彻底融入后民族的格局当中。后现代的新自由主义无法阐明，国家层面上形成的税收能力和合法化的缺失，如果没有新的政治调节形式，在跨国层面上又如何能得到补救。由于衡量正当权力的标准注重的效果不同于经济效果，因此，政治权力不能随便用金钱来取而代之”[10]。在廓清了这两种极端立场之后，哈贝马斯让自己的立场浮现出来了。他认为，民族国家虽然面临着重重挑战，但现在就要抛弃民族国家似乎为时过早。上述两种立场的一个致命缺陷在于未能充分发掘出民族国家数百年历史当中的成败得失。而后现代主义式的民族国家超越论更是一种悲观主义的立场，全然否定了民族国家的历史成就。于是，针对这种悲观主义的立场，哈贝马斯主张“向历史学习”[11]，提出了一种非悲观主义的立场，这就是所谓的“民族国家扬弃论”。

　　哈贝马斯通过对欧洲现代化历史的考察，归纳出了一种开放与闭合的辩证法，由此具体阐明自己对于扬弃民族国家和建立世界主义政治民主模式的理解。要阐明这种辩证法，首先还得从一体化形式入手。在哈贝马斯看来，西方存在着两种一体化形式：一种是系统中的“功能一体化”，另一种是生活世界中的“社会一体化”。从中世纪中叶以来，这两种一体化形式就一直在相互渗透，形成了开放和闭合的有序排列，并构成了现代化的不尽动力：“商品流通、货币流通、人员和信息的流通等构成的网络在不断扩大，这样就形成了一种流动性，激发出了一种动力，而生活世界在时间和空间上的水平视野不管多么紧张，都形成了一个整体，我们在直观上可以感觉到它的存在，从参与者的角度来看，由此不会形成什么互动。市场或通讯网络在不断扩张，也变得不断稠密，这样就激发出了一种处于开放和封闭之间的现代化动力。与‘他者’之间形成了许多莫名其妙的关系，对‘他者’也有了不同的经验，这样就形成了一种颠覆的力量。多元论不断抬头，破除了家庭、社会以及传统的约束力，从而使得社会一体化发生了转型。每当现代化掀起新高潮的时候，主体间共有的生活世界都会把自己敞开，以便对自己进行重新组织和重新闭合”[12]。

　　系统流通导致生活世界中自我与他者的遭遇，从而激发出一种颠覆性的力量，迫使生活世界进行调整和重新组织；而生活世界则必须在更广阔的视野里对自己进行重构。所谓更加广阔的视野，主要包括3个维度：（1）通过反思占有构成认同的传统；（2）相互交往的自主性和对待社会公共生活规范的自主性；（3）个人对私人生活的设计等。这是一个复杂而又有意义的学习过程，最终积淀下来的是资产阶级生活方式，并成为了一种示范性的生活方式，资产阶级的国家模式和解放观念在其中占据了主导地位，成为了主流意识形态。换言之，西方现代性就是在系统和生活世界的开放与闭合之辩证关系作用下渐渐发展起来的。但是今天，在全球化语境下，新一轮的开放与闭合已经出现，主要表现为经济系统不断开放，而政治系统却相对闭合，在这种情况下，多元文化主义和个体化的挑战也就在所难免了：“全球化似乎迫使民族国家在自身内部向各种外来的或新型的文化生活方式保持开放状态。与此同时，全球化又限制了一国政府的活动空间，具体表现为：主权国家对外，也就是面对国际管理机构同样也必须保持开放状态”[13]。

　　面对新的开放与闭合的趋势，后现代主义认为，古典民族国家组成的世界解体之后，不可能再形成一种没有世界政府的世界社会，也就是说，一种世界范围内的政治是不可想象的；而新自由主义则根本就不希望看到这样一种情况，也就是说，根本不希望为无须调节的世界经济提供一个全球政治框架。在哈贝马斯看来，新自由主义和后现代主义，一个提出要倒退到彻底闭合的乌托邦，一个主张一种极端开放的进步幻想观念，其共同点在于，由于民族国家范围内的社会发生了移动，因此，政治也就走向了终结，“个体以及小集体的生活世界像单子一样通过世界范围内的调节网络四处分散，而不会沿着社会一体化的道路形成多层且也更大的政治共同体”[14]。

　　哈贝马斯认为，克服这两种极端做法的关键在于：在开放与闭合之间寻找一种新的均衡关系，以便沿着社会一体化的道路建立世界范围内的政治共同体，建立一种合乎全球化趋势的政治概念：“后民族民主”（postnationale Demokratie）。按照哈贝马斯的理解，这种新的世界政治共同体就是一种“没有世界政府的世界内政”（Weltinnenpolitk ohne Weltregierung）。具体而言，就是要在保持民族国家作为国家政治和国际政治主体的前提下，抛弃民族国家的种种不合时宜的政策，建立行之有效的跨国机构，用以补充民族国家职能上的严重不足。换言之，民族国家的扬弃就是要让民族国家适应全球化这样一个新的视角，

　　并积极对自身进行改造。改造的具体内容则在于让渡出自己的主权。也就是说，要在全球化的层面上建立一个共同的政治管理体系，以应对和控制全球的市场一体化。

　　哈贝马斯以欧盟为例，考察了超越民族国家的民主政治的必要条件，阐明了“没有世界政府的世界内政”的现实意义。根据对后民族民主的认可程度，哈贝马斯认为，欧盟的改革引发了4种不同的立场：

　　（1）欧洲怀疑论（Euroskeptiker），认为已经启动的欧洲统一货币体系实际上是要建立一种保护性和排斥性的政治系统和社会系统，因此，用不了多久，各国又会恢复使用各国自己的货币。

　　（2）市场欧洲论（Markteuropaer），认为欧盟充其量只能建立一个统一的欧洲市场，因此，他们主张建立统一的欧洲货币体系，认为这是完善欧洲各国国内市场的必然结果。

　　（3）欧洲联邦论（Eurof deralisten），认为现在的欧盟是向未来的欧洲联邦迈进的重要一步，主张把国际条约转变为政治宪法，以便为欧洲议会、欧盟理事会以及欧洲法院建立一个合法化的基础。

　　（4）全球管理论或世界大同主义（Kosmopolitisten），认为一个成功的欧洲联邦国家是建造世界统治网络的基础，甚至是一种没有世界政府的世界内政的基础。因此，欧盟必须实现联邦制，为全球的联邦化提供一个范例[15]。

　　哈贝马斯认为，前三种立场需坚决批判，因为它们都捍卫欧洲的现状，虽然各怀不同动机。在哈贝马斯看来，欧洲怀疑论在事实面前已经不攻自破，因此转而悄悄支持市场欧洲论和欧洲联邦论。而市场欧洲论和欧洲联邦论的出发点又是一致的：“全球化时代根本不可能消除对国家权力的限制；全球化的首要要求就是加强公民社会的自由的力量，也就是提高公民的自觉性和自主性”[16]。这三种立场可以说已经完全融合到了一起，构成了欧洲进一步一体化的抵制力量，或者说，构成了欧洲进一步一体化的巨大障碍。最后一种立场则需要在批判的基础上加以重建。按照哈贝马斯的分析，世界大同主义的目标主要有三个：确立世界公民的政治地位，世界公民属于世界组织，它们不是通过国家，而是通过世界议会的代表；

　　建立一个有力的国际刑事法庭，判决必须能够约束各国政府；把安理会扩充成为一个执行机构。可以看出，这就是主张用西方宪政的理论来改造联合国。

　　哈贝马斯认为，世界大同主义的根本缺陷在于未能认识到世界公民组成的共同体需要一种规范的自我理解。因此，哈贝马斯指出，世界大同主义的出发点不应当局限于制度层面，而应当着眼于公民的意识层面。公民要有一种世界公民的自我意识，意识到自己是世界社会当中的一员，而且，所有的公民都处于一种平等的包容关系当中。在哈贝马斯看来，真正世界大同的前提首先应当在于建立一种规范性和包容性的集体认同，其基础就是人权所表达的道德普遍主义。

　　就欧洲而言，一体化已经成为时代的必然，任何阻碍一体化或单纯在制度层面上推进一体化的观点，不是不可取，就是不足取。而按照哈贝马斯的理解，欧洲一体化的真正基础在于一种欧洲范围内的民主意志结构，换言之，在于一种欧洲范围内的“政治公共领域”，只有这样才能为一种统一的欧洲权力运作和资源再分配提供合法化力量。为此，就需要把先前局限于民族国家的公民团结转变为欧盟范围内的公民团结，与此同时，在欧洲层面上建立一个适合宪政制度的政党体系，也是当务之急。

　　四、结　语

　　哈贝马斯的话语政治无论在理论上还是实践上都引起了各方面的广泛关注。作为理论商讨，话语政治一直在和自由主义和社群主义过招，经过对道德认知内涵的阐述和对多元文化主义的批判，而逐步成为社群主义和自由主义之外又一种重要的政治哲学体系，为我们理解和分析当代国家政治特别是国际政治提供了一个崭新的视角。

　　在实践层面上，在过去一段时间里，哈贝马斯一直都在努力结合欧盟的改革，反复阐述其话语政治的批判力量和实践潜能，从为欧盟介入科索沃战争提供理论支援到欧洲的立宪之争，从对美国发动伊拉克战争的规范权威的批判到呼吁“核心欧洲”，等等。哈贝马斯的目的说到底只有一个，那就是用话语政治概念为欧盟改革打破尴尬局面提供新的视角，为欧盟的进一步一体化提供新的思维。欧盟新近出台的种种改革方案，特别是欧盟立宪草案当中，无不显示出话语政治的影子。

　　哈贝马斯虽然反复强调他要努力克服的一个重要理论障碍是欧洲中心论甚或德国中心论，但其话语政治在历史取向和现实关怀中还是暴露出来了这方面的问题，比如，在历史取向上，哈贝马斯把欧洲的政治现代性话语追溯到“三十年战争”，为民族国家的形成和发展寻找德国的历史资源；而在现实关怀上，哈贝马斯为了对抗美国的霸权，竟然采取了策略性的观点，把话语政治的当下目标明确为建设一个“核心欧洲”[17]，因而势必会引起广泛的质疑，包括汉语学界的质疑。




【作者简介】
曹卫东（1968-），北京师范大学人文学院教授，主要从事文艺理论、德国思想研究。


【注释】
[1]Rainer Forster, Kontexte der Gerechtigkeit, Frankfurt amMain,1999.
[2]参见〔德〕埃里希·卡勒尔:《德意志人》, 黄正柏等，商务印书馆1999年版。
[3]〔英〕吉登斯：《民族国家与暴力》，胡宗泽等译，三联书店1998年版，第108-109页。
[4]参见〔德〕哈贝马斯：《包容他者》,曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第132页。
[5]同上，第135页。
[6]同上，第135-137页。
[7]参见〔德〕哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第138页。
[8]同上，第93页。
[9]同上，第93页。
[10]同上，第93-94页。
[11]J Habermas, Aus der Geschichte lernen?,Die Normalitat einer Berliner Republik, Frankfurt amMain,2001,pp.9-18.
[12]参见〔德〕哈贝马斯：《后民族结构》,曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第95页。
[13]同上，第97页。
[14]同上，第101页。
[15]J Habermas, Aus der Geschichte lernen?,Die Normalitat einer Berliner Republik, Frankfurt amMain,2001, pp.99-100.
[16]Ibid., pp.99-100.
[17]参见曹卫东：《后民族结构与欧洲的复兴》,载《读书》2003年第7期。