【出处】《政法论坛》2011年第1期
【摘要】西方宪政在近代能够影响中国并在中国发展，首先是因为中国传统文化中有着与近代宪政相契合的因素，自鸦片战争到戊戌变法半个世纪，中国社会对西方议会制度的探讨和逐步接受，说明中国传统对西方宪政审慎而积极的态度。1905年后，迫于战争威胁的中国加速了宪政的实践，正是这个加速使传统在宪政的发展中失落，人们过于注重形式而忽视宪政所需的文化土壤。
【关键词】近代中国；宪政；传统；启蒙；议会
【写作年份】2011年


【正文】

　　中国学界对宪政概念、内容、精神和发展的研究，自清末民初以来就不曾间断。对宪政的研究，揭示了宪政之所以能够进人近代中国社会并在中国获得发展的原因—因为宪政中有着人类社会共同的价值追求。但是，如何理解宪政在近代中国社会发展中的特点和坎坷，如何解释近代中国社会各个阶层的人们对宪政的态度，如何解释已经有了百余年历史的“中国式”宪政，则必从历史的角度加以考察。因为即使在欧洲，宪政的形式甚至内涵也是丰富多彩的，不同国家的宪政无不打上自身历史传统的烙印。

　　本文拟以宪政在近代中国发展为线索，探讨中国传统理念中的“宪政”因素，并对这些因素在近代宪政中的作用进行分析。

　　一、中国传统理念中的“宪政因素”—启蒙与权利

　　中国虽然没有从自身的传统中产生出现代宪政，中国虽然是在西方的武力压迫下接受宪政并开始培植宪政文化的，但这并不是说中国传统文化中压根就没有宪政的“因素”，更不能说明中国传统文化与宪政风马牛不相及，其发展必与宪政精神背道而驰。在探索不同的文化间交流、融合的规律方面，高旭晨教授有着精辟的阐述，即一般来说，制度的移植，尤其是各成体系的文化间价值观的融合，双方必有其相同或相通之处，即“有传统上的互相认可”方可进行{1}。中国传统“不患寡而患不均”的经济思想、“率土之滨，莫非王臣”的中央集权制度、“大一统”的正统文化观，都与宪政理念有着诸多的不符和冲突，但是我们还应该看到：中国古代虽然没有现代意义上的对国家权力行使的限制，但官僚机构间的职能分工和权力制约并不缺位；虽然没有现代民主的思想，但却有着与当时社会发展相匹配的民本主义；虽然没有现代的权利意识，但也有着全社会一致认可的“议政”标准—“天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）这种对统治者评判的标准，平衡着社会不同阶层之间的利益。其实，17、18世纪西方启蒙思想家们对中国文化的倾慕与吸纳，中国社会晚清以来对西方宪政的垂青，以致日俄战争后全社会将宪政视为救国惟一途径，都可以证明中国传统文化中必与宪政有着相通处。寻找传统中的“宪政”因素，实为历史地考察中国宪政的前提。在此，我们也许应该多费一些笔墨，对中国古代社会的“宪政因素”进行历史地考察，探究这些因素在西方宪政进入中国社会时的变化和作用，以摆脱近代以来传统因素总是被动地影响社会，而求得对传统的主动发掘，使传统中的优良因素在现代中国宪政的发展中能有应得之席位。

　　在寻找宪政的“关键词”时，我们首先会碰到“启蒙”这个并不陌生的词汇。可以说启蒙是宪政的萌芽。因此，我们首先要定义“启蒙”的含义。如果将“启蒙”理解为人类社会的成熟，将人从天上“神权”的笼罩下解放出来，那么认识“人”与生俱来的“权利”就是启蒙的目的之所在，西方思想家力倡的“权利”保护正是近代西方宪政的基础[1]。因为权利思想的兴起，儒家的学说走红于启蒙时代的西方，儒家经典中的“民本”思想和现实中中国人那种“随性”的安逸生活态度格外受到魁奈、伏尔泰一些启蒙思想巨擘的赞赏。伏尔泰同意一些人对中国“不发达”的批评，但赞赏中国人随心所欲的生活态度，他说“中国人没有使任何一项精神艺术臻于完善，但是他们尽情享受着他们所熟悉的东西，总之，他们是按照人性的需求享受着幸福的。”{2}(P.460-461)按着人性的需求生活是自然赋予人的基本权利，而与权利密切相关的“权力”，在近代启蒙思想家的拷问中，在启蒙与争取权利的背景下，由“神授”、“天授”转而成为“民授”，即正当合法的权力来自公众。对权利和权力的关系，刘作祥教授总结道：权力是被授予并应该被限制的{3}。“权力”不能随意剥夺人们的“权利”，其“不会超出，也不能超出公共约定的界限”。{4}(P.44)。简言之，启蒙即启发人们的权利意识，并以公意的约定对权力进行制约，防止权力的滥用，只有这种维护权利的统治才具有正当性和合法性。

　　早于西方，明末清初的中国也有着一场思想的“启蒙”，这场启蒙的领军人物是黄宗羲，代表作则是他的《明夷待访录》。与西方启蒙思想家相一致的是，在黄宗羲的论述中，我们可以看到启蒙思想家对“公意”的推崇，对“权力”合法性的追问以及对“权利”的渴求。在《原君》、《原臣》、《原法》篇中，黄宗羲对历史重新解读，提出了君、臣、法的正当性或合法性问题，在黄宗羲的论述中，我们可以看到与西方启蒙殊途同归的有关“公意”与“议政”、“权利”与“权力”的阐释。

　　《原君》，翻译成今天的话来说就是“论‘君’的原义”。黄宗羲从“君”的起源和职责说起，认为君的职责原本起于并不高尚的人情。因人情“各自私”、“各自利”，致使“公利不兴”、“公害不除”，故而设君主，以统帅众人“兴公利，除公害”。从君之起源来看，“君”并非是天下之“主”，恰恰相反，君的职责是为天下人服务。上古的君主，辛劳较众人多千百倍而不能享其利，所以尽管天下人视君主如父母，仍无人愿意为君。黄宗羲认为，这就是上古之时许由、务光让位，尧、舜禅让的原因。由此可见，黄宗羲对君的认识集墨、法、儒三家之思想。其用墨、法的思想解释了君的起源，即墨子所谓“一人一义，十人十义”，法家所谓人之情“好利恶害”；用儒家的思想作为“君”的标准，即能以身作则，以天下兴亡为己任者。所以，黄宗羲所言的“君”，必由大公无私、能为天下人谋利的贤者为之。这也正是儒家的为君之道，是孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”之民本思想的发扬。在阐述了君之起源与职责后，黄宗羲又言君在历史发展中的演变，将君分为“三代以上”与“三代以下”。三代以上的君，如尧舜禹虽也不免好逸恶劳，但一旦为君，则“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。”三代以下之君主却反古道而行：“将天下之利归诸己”，“天下之害归诸人”，反客为主，以天下之力奉一人之私。君与天下的关系因而倒置。君一反起源时的初衷，成为天下之“主”。如此，君主虽被天下人视为寇仇，但因其利之巨大，人皆争之。为夺君主之位、享君主之利，天下人不惜干戈相向，妻离子散，骨肉相残。原以“兴公利，除公害”为己任之君主一变而为天下公敌。此时之君颠倒了君与天下人原本应有之关系，早已不是先秦儒家，尤其是孟子所言之“仁君”，三代以上的君为天下公意而立，故而合法；三代以下的君为私利而立，已经失去了存在的正当性。对“君”历史演变的阐述，黄宗羲对现实中君权的合法性提出了质疑：“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎！”对天下人应有的权利也提出了诉求：“有生之处，人各自私也；人各自利也。”将“天下之利归诸天下之人”。

　　《原臣》，则从“臣”之道说起。黄宗羲从批判传统的君臣关系开始正“臣”之职责。提出了臣的职责究竟是为天下还是为君一人这样发人深省的问题。黄宗羲对设“臣”之位初衷的解释是：“缘夫天下之大，非一人所能治而分治以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”但是，三代以后，为天下而出仕的臣，不以万民利益为重，而以君主的是非为是非，从为天下变成为一人，臣成为君主的仆妾。黄宗羲认为这才是所谓的“臣不臣”。黄宗羲还坚决反对将君臣关系比作父子关系。认为君臣是“名异而实同”的平等关系，因为君臣同为“天下”而设，服务于天下是君臣的共同职责，君臣的关系可以比作“师友”，不可视为“父子”。

　　《原法》篇中的“法”，可以解释为“合理的制度”。黄宗羲开篇则言“三代以上有法，三代以下无法。”这是因为三代以上的制度将天下之利归诸天下之人，其制度是合理的制度，这种将天下之利归诸天下之人的制度方可称之为“法”。三代以后，被统治者称为“法”的制度，维护的是一家一姓的利益，是君主一人之“私”，法已经失去了正当性。这就是“三代以上有法，三代以下无法。”如果一定要将三代以下的制度称之为“法”，黄宗羲进一步辨正道：“未尝为一己而立”的三代之法，是“天下之法”；而为帝王一家一姓利益而立的法则为“一家之法”。天下之法的特点是“法愈疏而乱愈不作”，又可称为“无法之法”；一家之法的特点则是“法愈密而天下之乱即生于法中”，又可以称为“非法之法”。真正体现天下人利益的法，也就是古圣王的法，在黄宗羲看来，至秦朝时一变，至元时又一变，经历这两次大的劫难，法的正当性，即古圣王恻隐爱人之心已经荡然无存。

　　《原君》、《原臣》、《原法》，从人人熟悉的君、臣、法之意说起，告诉人们君、臣、法“应有”的含义；通过对君、臣、法历史沿革的阐述，又告诉人们现实中“实然”制度违背公意的非法性。《明夷待访录》在批判现实的同时，将孟子的民本思想阐述的淋漓尽致。

　　不独对君、臣、法的阐释有了新意，黄宗羲的政治变革思想是全方位的，其制度的设计发于传统，又更新了传统，许多思想与近代西方宪政有着不谋而合之处，不过其所用的是中国的语言，带有中国的特色。比如在《置相》篇中，黄宗羲设计的制度是君下设“宰相一人，参知政事无常员。每日便殿议事。天子南面，宰相、六卿、谏官东西面以次坐。其执事皆用士人”。“宰相设政事堂，使新进士主之，或用待诏者”。“四方上书言利弊者及待诏之人皆集焉，凡事无不得达。”可见，黄宗羲所设想的宰相虽出自唐制，但宰相的性质已不同于古代一人之下万人之上的君仆，而颇类似近代国家机构的设计中总统与首相的关系。再比如在《方镇》篇中，黄宗羲一反传统“强干弱枝”，加强君权，削弱藩镇的主张，而力主在较远的地方设立方镇“分割附近州县属之。务令其钱粮兵马，内足自立，外足悍患；田赋商税，听其征收，以充战守之用；一切政教张弛，不从中制；属下官员亦听其自行辟召，然后名闻。”黄宗羲认为这样可以去“郡县制”和“分封制”两者之弊，而收其利。启蒙思想家的另一代表人物王夫之也提出了制约中央权力的主张，他的分权模式是“天子之令不行于郡，州牧刺使之令不行于县，郡守之令不行于民。”（《读通鉴论·十六》。）这种地方自治的模式也是近代以来宪政探索的路径之一。

　　更值得我们注意的是，黄宗羲在《学校》篇中充分弘扬了中国的“议政”传统，力图将学校变为议论政治得失的舆论场所，以对权力进行监督。黄宗羲的设计是：国家最高学府太学的长官—祭酒应推择当世的大儒担任，或以致仕的宰相为之，地位应与宰相相同。天子、朝臣每月初一应到太学听祭酒讲论时政，“政有缺失，祭酒直言无讳。”地方也应设郡县学，郡县官员每月初一、十五应至学校听学官讲学。对郡县官的缺失，学官有权“小则纠绳，大则伐鼓号于众。”更为重要的是，黄宗羲设计的学校与传统的官学又有不同，其不仅不是朝廷的附庸，而是独立于朝廷，监督朝政的机构。因为中国议政传统影响深远，所以近代西方宪政思想传入中国时，议院为社会普遍接纳，凡主张立宪的先驱，甚至是在君主专制与君主立宪之间徘徊、折中的官僚和学者，也无不将立“议院”作为改良社会的首务。

　　一般教科书中，将1840年中英鸦片战争定为中国“近代”的开端，但就思想而言，大约在明万历至清康熙年间产生的启蒙思想已然对传统提出了挑战，而这一挑战是在未受西学影响情况下产生的，它说明了中国传统文化具有自我更新的能力。近代戊戌变法的领袖人物梁启超在论证其主张君主立宪的传统渊源时说：

　　清初之儒，皆讲“致用”，所谓“经世之务”是也。（黄）宗羲以史学为根抵，故言之尤辩。其最有影响于近代思想者，则《明夷待访录》也。其言曰：“后之为君者，以天下之利尽归诸己，天下之害尽归诸人。”……此等论调，由今日观之，固甚普通甚肤浅，然在二百六七十年前，则真极大胆之创论也。故顾炎武见之而叹，谓“三代之治可复”。而后此梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将此书节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉{5}(P.17-18)。

　　启蒙思想“不独近世之光，即置诸周秦以后二千年之学界，亦罕或能先也。”{6}但是我们还应该看到，这种发源于中国本土的启蒙运动中产生出的新理念，与1840年后西来的宪政中的理念既有相通之处，又有区别。中国人对“天下”、“公意”的注重，使中国社会对“民主共和”更有倾合力；“议院”与“议政”的传统也多有契合处，所以，一方面西方的议院制在近代中国的宪政发展中备受关注，另一方面传统的议政作为民众的一项权利并非如西方那样制度化，其多靠社会舆论的支撑，当议院背后的理念进入中国后，“权利”的内涵便成为争论的焦点。按中国的传统，“议政”的目的在于“上下无隔”，而西方的议院除反映民意外，更重要的是为了制约权力。这也是为什么在中国社会普遍接受议院制度而又排斥权利的原因所在。

　　虽然启蒙思想由于种种原因在中国止于“思想”而未能形成“运动”、普及到社会，但我们从黄宗羲的论证中，从梁启超的评价中也可以体味到其发源于中国本土，具有中国特色的权利意识、权力制约、地方自治、民主议政等一些具有近代宪政气息的思想因素。

　　二、宪政在中国近代的传播—议会与维新

　　宪政之所以能为中国社会逐渐接受，毋庸置疑是因为中国传统中原本就具有“宪政”的因子。宪政最初在中国的移植有两条途径：一是明中期以来西方传教士在传教过程中对西方文化、制度的介绍。二是中国“维新”的传统，使来自西方的新制在一种民族抵制的情绪中，也能逐渐被一些官员、学者，最终是朝廷所关注。传播与抵制、接纳与拒绝相互交错，最初是思想的冲撞，逐渐进入到学习、融合与更新阶段。宪政作为一个源于异质文化的制度、理念，为具有古老历史的中国所接受，过程是十分复杂的。为了更好地梳理宪政思想在中西文化交流中的传入，按照时间的顺序，我们应该从明中期来到中国的西方传教士说起。

　　明中期来自西方的传教士，开启近代中西文化交流之端，是中西文化交流的桥梁。那时的西方处在文艺复兴之后及启蒙运动、工业革命之前夜，传教士带着使命和敬意来到中国，随着他们的到来，西方的科技与思想开始有局限地传播于中国社会的上层，而中国的历法、甚至法律等也通过传教士在西方产生影响。从《利玛窦中国札记》（以下简称《札记》）{7}中看，当时中西文化的交流是平等的。加莱格尔在《札记》的序言中说“中国人的高贵品质，他们对自由、秩序和学识的热爱，他们对宗教的热忱，以及他们对正义和伦理观的敏感，再没有利玛窦对中国人的风俗、法律、制度及政体的概括研究中阐明、表述得更清楚的了。”{7}（p.23）直到康熙、雍正时期，中国仍是欧洲向往的地方，中国的儒家学说甚至在西方的启蒙运动中产生了重要的影响。方豪在《中西交通史》中总结了中国经籍在明清间的西传，认为18世纪的欧洲启蒙运动，中国学说的影响可以与希腊文化的影响相提并论，有人甚至认为中国的影响多于希腊。方豪总结道：

　　介绍中国思想至欧洲者，原为耶稣会士，本在说明彼等发现一最易接受“福音”之园地，以鼓励教士前来中国，并为劝导教徒多为中国教会捐款。不意儒家经书中原理，竟为欧洲哲学家取为反对教会之资料。而若辈所介绍之中国康熙年间之安定局面，使同时期欧洲动荡之政局，相形之下，大见逊色；欧洲人竟以为中国人乃一纯粹有德行之民族，中国成为若辈理想国家，孔子成为欧洲思想界之偶像{8} (P. 1058)。

　　研究中西文化交流的专家周宁也总结道：法国路易十四时代（1643-1715）中国人的生活方式已经成为欧洲人追逐的时尚，中国的思想也深刻地影响着欧洲。“启蒙主义的大师们，多是中国的仰慕者，他们把孔夫子的格言当作座右铭，让康熙皇帝扮演西方国王们的榜样，于是法国国王、奥地利皇帝纷纷模仿中国皇帝举行亲耕仪式，中国具有悠久的历史、开明的政治与经济制度，对于伏尔泰、狄德罗，··…那一代人来说，中国是一面旗帜，孔夫子是启蒙运动的守护神。” {96}(P. 626)欧洲传教士、尤其是启蒙思想家对中国的肯定与赞扬，一方面说明了中国传统文化中所具有的“启蒙”因素，另一方面，也预示着中西文化大规模交流的到来。但是，与西方社会对中国学说的巨大反响不同，虽然明万历时期，传教士罗明坚、利玛窦、金尼阁等携带了“七千西书入中国”，标志着“西洋知识、思想与信仰全面进入中国”，然而这些来自异域的书籍只是“对于相当敏感的士人”产生了“压迫感”和“异样感”。“中国保持着平静的心情，从十七世纪到十八世纪，从十八世纪又到十九世纪，只是在知识、思想和信仰世界的深处，那些曾经挑战并震撼了中国的西洋文明在蛰伏着……”[2]但是，无论如何这些西来的知识和思想，拓展了中国人的视野，那些“相当敏感的士人”在忧虑中拓展了传统，在传统的知识世界中多了一些介绍西方地理、思想方法、实用技术、国家秩序的着作[3]。这些西来的书籍和中国士人的回应，为19世纪中国对西方的学习作了储备。

　　传教士对西方宪政制度的介绍，最早起于何时，由于阅读的文献有限，笔者不敢妄下论断。不过有专家对近代中国法学语词的渊源进行了考释，认为中西文化的交流肇始于传教士的翻译，19世纪初期，马礼逊的《华英词典》已经初步构成中英对应词汇{10}(P.5)。传教士所办的中文期刊是西方制度传入中国的重要途径，根据近代中西交流史专家熊月之的研究，1807年英国传教士马礼逊到中国， 1814年他向英国政府提出的建议中就开始指责中国法律制度的不健全，建议“指派一名推事驻节广州”,1815年（嘉庆二十年）在南洋马礼逊与他人一起办了第一份中文期刊《察世俗每月统纪传》，直到1821年（道光二年）停刊。[4]显然，创办期刊的目的除传教外，也有着向中国介绍西方制度的因素。而当时中国有些官员也确实注意到了西方的选举等制度。1817年两广总督蒋攸铦《奏报美鸦片船被抢现量予赏恤并晓谕严禁片》中说到美国“该夷并无国主，止有头人，系部落中公举数人，拈阉轮充，四年一换。”熊月之认为“这是迄今所见中文资料中，中国官员第一次注意到美国政体与一般国家不同。”{11}(P.65)

　　在宪政思想传入中国的过程中，议会制度非常关键，也许是因为与中国议政传统有着某种契合，中国近代的宪政以对议会的关注而开端，对议会的实践而盛行，又以对议会的失望而受到社会的冷淡。

　　1819年，也就是嘉庆在位的最后两年，英国传教士麦都思的《地理便童略传》介绍了英国的议会制度，麦都思言：“（英国）首有国君与各部治理国内之事。下谕出战、约和、建城、军需、铸钱、封官、定生死罪等事，皆归君主意；惟设新律、重粮税，此不归君自定也。未国内有两大会，一是世代公侯之会，一是百姓间凡乡绅世家大族之会。但凡要设新律，或改旧律，有事急或加减赋税，则两大会必先商量之，然后奏与君上定意。如此，国之大权，分与三分，君有一分，众官一分，百姓一分，致君难残虐其民，诸侯不能行霸，百姓不能作乱也。”[5]文中所言“世代公侯之会”与“百姓间凡乡绅世家大族者之会”即英国的议院制。就中国社会而言，在1840年代介绍世界的有影响书籍中，几乎无一例外都提到了这种制度。比如1840年代刊刻的林则徐的《四洲志》、魏源的《海国图志》、梁廷柟的《海国四说》、《合省国说》、徐继畲的《瀛寰志略》等，对英美的议会制度都有不同程度的介绍。《海国图志》用了音译的方法，将这种制度称为“巴里满衙门”[6]；《瀛寰志略》将上下议院称之为“爵房”、“乡绅房”；梁廷坍的《合省国说》对美国的制度进行了系统的介绍，其中涉及到“议事阁官”与“宣议处官”（上下议员）的权利、选举等等，梁廷柟甚至关注到美国立法与司法的分立：“察官专司案牍，按制谳断，既事归审理，则不令与议国事；而会议国事者，亦不复能出兼审理也。”（《合省国说》·卷二）与权利、法治、民主等这些宪政中的核心词汇相比，西方的议会制度最早被中国人所接受[7]。

　　中国人之所以较早地认可了西方的议会制度，从历史方面考察，无外乎两个原因，即中国本身有着议政传统的同时又具有“维新”的传统

　　首先是“议政”的传统使西方议会与中国传统有了契合点。明末清初的启蒙思想家将学校的职责定位为培养人才与议政两者相兼。深谙历史又崇尚祖先的中国人，从西方的议会制度中看到了上古禅让时代“聚众公议”的制度和“民为贵”的思想。以徐继畲为例，徐继畲的中学渊源是陆、王之学，精于《易》学。道光六年（1826年）中进士，在出任陕西、江南两道监察御史时颇有政绩。鸦片战争后被派往广东、福建等地，办理通商通行事务，在任上徐继畲向到中国的西方传教士、商人、医生了解西方世界，收集西方地理图册，历时5年，完成了《瀛寰志略》,1848年刊刻。《瀛寰志略》对西方制度，尤其是对华盛顿的赞赏，已经超出了一般中国人的容忍，动摇了中国社会自古以来的“一统中心”地位。即使这样一位思想超前的官员，在说到华盛顿“合众国以为国”、“不设王侯之号”、“不循世及之规”、“公器付之公论”时，仍以中国“三代之制”比附，以为华盛顿所创立的制度“骎骎乎三代之遗意。”[8]

　　其次，中国的“维新”传统使效法西方的改良找到了历史的依据。中国文化在延绵五千年的发展中，以开明的姿态融合着不同的文化，尊敬祖先与维新革命是中国文化不可或缺的两个方面，尊祖使中国文化发展延绵有着坚韧的生命力，而维新又使中国文化不断地更新。“维新”传统在周人“革”殷之“命”时就形成了。西周初期，作为统治者的周人说“周虽旧邦，其命维新。”自周以后，中国人便将变旧法，行新政称之为“维新”。因为有“维新”的观念，社会的改良也在情理之中。徐继畲所精研的儒家经典《易》，也正是讲求自然、社会发展变化的，所谓“天行健，君子以自强不息。”即使晚清，中西学矛盾激化之时，王朝的诏令、大臣的奏章中也不避讳使用“维新”一词。比如，1861年（咸丰十一年）刑部等衙门为“科场案”上奏，其中说到：“今我两宫皇太后政令维新，事事务从宽大平允。”{12}（P. 951）而此时，正是徐继舍罢官闲居，中西文化及新旧两学激烈交锋的时期。维新传统对近代中国接受西方学说的作用，如前所述是从明代中叶就开始的。如果没有维新的传统，自明开始的西方知识的积累是不可能的，而议会更不会如此迅速地为中国社会所认知。

　　议政与维新的传统为宪政理念在中国的传播与实践打下了基础，而“议会”为中国社会的普遍接受实为中国宪政的肇始。严复在总结道光之后中国人对西方的态度时言：“中国知西法之当师，不自甲午（1895年）有事败衄之后始也。海禁大开以还，所兴发者亦不少矣：译署一也，同文馆二也，船政三也，出洋肄业四也，轮船招商五也，制造六也，海军七也，海署八也，洋操九也，学堂十也，出使十一也，矿物十二也，电邮十三也，铁路十四也，拉杂数之，盖不止一二十事。此中大半皆西洋以富以强之基。”{13}(P.778)鸦片战争后，在中国兴起的译署、同文馆、出洋肄业、学堂、出使等事项，对于宪政思想的传播都有着直接的作用。从中国派驻外国的使节和留学生中产生出以西方宪政为仿效模式的改良家，如直接到过欧美国家的容闳、郭嵩焘、马建忠、薛福成等。郭嵩焘在《伦敦与巴黎日记》光绪三年（1877年）的日记中有对英法议会制度的详细记述{14}(P. 404)。笔者为寻求“宪政”一词含义和出处，阅读了大量的出使使节和留学生的日记，在这些人的日记和早期改良家的论着中，西方的议院最受关注，1890年前已是留洋者几乎人人都谈到的话题[9]，而宪法、宪政、民主等却未见明确论及。但相信此时宪法、宪政、民主等这些词汇对主张改良的中国人来说已经不会陌生。从中日的历史对比来看，1868年日本开始了明治维新以博取欧洲国家的承认，天皇颁行《政体书》中言：“太政官之权力分为立法、行政、司法三权，以免政权偏重之患。”{15}(P. 75) 1871年派岩仓具视率使团考察西方各国的政治近两年；1874年板垣退助上《设立民选议院建议书》，要求实行君主立宪政体；1881年的日本已经开始开国会预备立宪了。中国方面，至少在1860年代末期也开始加快了对西方的学习。1852年被免职的力主学习西方的徐继畲在赋闲10年后重返仕途，《瀛寰志略》则于1866年被重新刊刻作为同文馆的教科书。但是，戊戌变法前，议会虽然得到中国社会的广泛承认，但是，朝廷对宪政的态度始终是审慎的。

　　三、宪政在中国的加速—战争与立宪

　　中国宪政与近代战争有着不解之缘。近代的三场战争—中英鸦片战争、中日甲午战争、日俄战争是中国宪政的催化剂，也使中国失去了往日的从容，以“安居乐业”为价值追求的农业大国在“立宪”的道路上愈走愈急。19世纪中国的宪政甚至可以以这三场战争为标志划分为三个阶段。

　　第一阶段是关注时期。这种关注直接导源于中英鸦片战争。因为战争使中国遭遇到了亘古未有的失败，一些开明的高层官僚开始“放眼世界”。官方力量的介入，对西方的介绍力度大大加强，此前有关零星的西方知识，此时形成系统和规模。1842年刊刻的林则徐的《四洲志》、1844年刊刻的魏源的《海国图志》、1846年刊刻的徐继畲的《瀛寰志略》，就是这一时期的扛鼎之作。这些书通过地理知识的介绍，使中国人第一次认识到一个完整的“世界”，并进而了解到西方的“治国制度”。虽然受文字语言的限制，当时对与宪政有关的议会、选举等制度的翻译用词不一，或有音译、意译的不同，但西方的议会、选举、总统等制度在这些书中还是得到了前所未有的客观介绍。西方先哲和创制者的风采也在书中得以展现。徐继舍甚至因为对华盛顿的赞扬，不兼容于官场。应该注意的是，这一时期的关注有别于自明中叶以来文人学者、士人官宦对西方文化的“猎奇”，其带有强烈的历史使命感，即探讨西方之所以强盛的原因，以救中国于危难之中。这一阶段的“关注”也与甲午中日战争之后有所不同，一是这种“关注”处在创始时期，在介绍西方文化时，中西制度间的“附会”、“比附”不可避免。比如以尧舜禅让附会美国总统选举，以三代议政比附英国议院等等。二是这种以比附、附会解释西方制度与文化的方法虽然在近代以至于当下也不曾消失，但此时的比附与附会其意义是此后的比附、附会所不能比的。因为，此时的附会与比附不只是历史的必然，更是开风尚之先，故林则徐被誉为“睁眼看世界第一人”。

　　第二阶段是宪政理论的准备时期。甲午（1894年）中日战争则使这种酝酿已久的准备成为一场自下而上，其后又自上而下的维新运动[10]。甲午战争对中国人的震撼远非近代以来的其它战争所能比拟，昔日纳贡称臣的日本以一弹丸之国击溃了天朝大国的海防，并迫使清政府割地赔款了结战争。此时此刻，国人才切实感到亡国灭族的危机迫在眉睫。究竟是什么葬送了北洋水师？又是什么使大清军队既不敌西洋，又不敌东洋？面对如此的败局和国人的愤慨，清政府再也无法以装备不精、夷情不悉为开脱。自1895年康有为发动“公车上书”，到1898年的“戊戌变法”，短短的三年间，尽管朝廷、官员对西方的宪政每每有所避讳，但是议院、民权、国会、立宪等这些西来的名词还是通过各种途径广为流传，为社会公众知晓。梁启超在《清代学术概论》中说到当时新旧两派围绕维新、议院、民权等而进行的激烈争论：

　　其后启超等之运动，益带政治的色彩。启超创一旬刊杂志于上海，曰《时务报》。自着《变法通议》，批评批政，而救弊之法，归于废科举，兴学校，亦时时发‘民权论’，但微引其绪，未敢昌言。已而，（谭）嗣同与黄遵宪、熊希龄，设时务学堂于长沙，聘启超主讲席，唐才常等为助教。……传播革命思想，信奉者日众，于是湖南新旧两派大哄，叶德辉《翼教丛编》数十万言，将康有为所着书，启超所批学生札记，及《时务报》、《湘报》、《湘学报》诸论文，逐条痛斥。而张之洞亦着《劝学篇》，旨趣略同{16}(P.84-85)

　　然而，值得注意的是，正值维新变法时期，支持变法的光绪皇帝却谕旨将梁启超视为“旧派”典型之论的张之洞《劝学篇》颁行全国，并赞赏张之洞的主张“持论平正通达，于学术、人心大有裨益。”《劝学篇》中被世人熟知并反复引用的名句是：“五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异议。圣人之所以为圣人，中国之所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”这无疑是对维新的质疑，甚至否定，但它也从另一个方面说明在《劝学篇》的写作之时光绪二十四年三月，即1898年戊戌变法之前，受西方影响“民权”、“父子同罪”（即长有平等）、“男女平权”等新派思想已经对传统的“三纲”构成挑战。那么，支持维新的光绪皇帝为何对张之洞的立论大加赞赏？对张之洞有着深入研究的李细珠教授对这一问题的解释是：“作为康、梁维新派拥戴的‘变法君主’光绪皇帝对《劝学篇》持赞同态度，绝不是因为它攻击康、梁，而是因为它‘权衡新旧’的稳健的变法思想。”{17}（P.56）李细珠教授进一步认为，张之洞虽然在民权、平等、男女平权问题上与维新派持不同见解，但对议院的认识却有与维新者暗合之处，即不反对在中国仿行议院制度，但须择有利时机而行{17}。可以说，甲午战后至戊戌变法，在对待立宪问题上，有激进、稳健、守旧三种意见。这种政见的争论，并未因为戊戌变法失败而停止，相反，20世纪初维新立宪的思想勃然兴起。梁启超在《清代学术概论》中叙述，戊戌变法的前两年光绪二十二年（1896年），梁启超作《变法通议》时说到“民权”，尚“微引其绪，未敢昌言。”而到20世纪初，这种局面完全改观，伴随着译述的兴盛，西方思想的输入“如火如荼。”[11]以康、梁为代表的维新改革的激进派、以张之洞为代表的兼顾传统与维新的改良派、以《翼教丛编》所收录的反对维新的守旧派之间的争论，为立宪在中国的实践做了准备。而促成宪政由思想转为行动、由理论进入到实践的催化剂则是发生于1904年的日俄战争。

　　第三阶段是宪政理论的实践时期。1904年，日本不宣而战，派遣海军偷袭了驻扎在中国东北旅顺口的俄国舰队，由此拉开了近两年的日俄战争的序幕。这场在中国土地上进行的侵略者之间的战争，最终以俄国的惨败而告结束，1905年日俄在美国举行和谈，俄国将在中国东北的权益让与了日本。日本对俄国的胜利，大大出乎清朝廷的意料，也使新旧两派的争论有了结论，这就是发端于西土的宪政具有普世的价值，其不仅能使西方富强，也能使东方强大。民国时期着名的宪法专家吴经熊、黄公觉在《中国制宪史》中总结日俄战争与中国立宪的关系时精辟地指出：

　　到了光绪二十九年，日俄战争爆发，结果日本以最尔三岛的小国家，把一个庞大的俄国打败，世界舆论，均以为这是立宪与不立宪的胜负。日本因行立宪而胜，俄国因不行立宪而败，因为立宪国的人民，有参与政治之权利，其视国家直与自身一样，其与保卫自身权利等，专制国则反是。俄为全球最大之专制国，日本为东洋新进的立宪国。日、俄意一役，就是专制国家和立宪国家优胜劣败最终的判案。中国立宪的议论也盛行于此时。当时的人都相信立宪是强国的不二法门{18}(P. 10)

　　1905年7月，在日本对俄战争基本取得胜利之时，曾经绞杀了戊戌变法的慈禧太后一变成为立宪的主持者。清朝廷下谕派遣载泽等人赴西方“考察政治”，尽管这道谕旨小心翼翼地避开了“立宪”、“宪政”等词，但在考察团临行前夕，慈禧接见考察团成员时，还是说到了“立宪”，并言若立宪不损害满清朝廷的统治，将会“决意实行”。{19}（P.37。）一年后，光绪三十二年（1906年）在综合五大臣考察奏折的基础上，清王朝终于下“宣示预备立宪谕”，中国的宪政终于进入了实践的阶段。

　　从宪政发展看，1905年后可以说是加速期。对于这个加速，中国社会也许并未做好准备，立宪、宪法、民主这些名词盛行较“议会”大大缩短，更为重要的是，当时的人们，包括朝廷，已经没有心绪像研究议会那样来对宪政、宪法、民主、法治等词汇的传统平台进行考究，“维新”传统似乎已经是不可能的事情了。其实，直到1899年，梁启超尚作《古议院考》，于中国的经典史书中寻求与“泰西议院”的契合点。梁启超言：“问泰西各国何以强？曰议院哉。问议院之立，其意何在？曰君权与民权合，则情易通……议院之名，古虽无之，若其意则在昔哲王所恃以均天下也。”梁启超例举了《易》、《书》、《周礼》、《礼记》、《孟子》、《通典》等书中所记的制度与思想，解释议院的精神，尤其提到“强国以议院为本，议院以学校为本。” {20}其所言所论，不仅总结了中国古代“民本”、“公意”、“议政”的传统，而且弘扬了明末清初黄宗羲“学校议政”的思想。而这种对传统细致入微的发掘，不复见于1905年后的宪政加速期，而后来梁启超也竟然为自己写《古议院考》而惭愧。

　　四、结语

　　从中日甲午战争后戊戌变法要求“维新立宪”，到1905年清朝廷仿效日本派出使节考察西方政治，继而在1908年颁行《钦定宪法大纲》，中国近代的宪政终于从精英的主张变成了朝廷的决策，从民间的呼吁变成了政府的行动。“宪法”、“立宪”等作为时尚流行的速度较之于“议会”大大加速。这种陡然提速的“宪政运动”，如果从观念上说，无疑有一种社会进步的气象。问题在于，宪政的发展自有规律，如王人博教授所言：

　　现代性的宪法看起来与议会制度密切相关，实际上决定这个制度的还是公民概念。代议制改变的不是公民制度本身，而是交往方式。公民失去了面对面商谈的机会，但兜里却多了一张选票。不是因为有了宪法才有了公民，而是因为有了公民的社会才会有真正的宪法，这应该是一个常识，宪法本身是公民法{21}(P. 15)中国自1840年鸦片战争后，开始关注西方政治，“议会”成为维新的焦点。直到1898年戊戌变法，近半个世纪，中国社会不同阶层对议会做出不同解答，但维新的目标却是不二的，即仿效西方建立议院。即使被现在学界目之为保守的张之洞也不反对在中国先设上议院{17}(P. 289 -292)。半个多世纪对议会的探讨，目的在于将传统的议政“维新”成为现代中国式的议会。然而，可惜的是历史没有多给当时的中国以从容的机会，而加速的宪政运动使中国专注西方宪政之形的同时，丢弃了自身的传统—这实在是成了一种丧失自信的仿效而不是学习，在缺乏传统回应的匆忙中，议院也终于如同宪政一样命运多舛，不能如人所愿。1933年，燕树棠先生在批评国民政府立法院草拟的《中华民国宪法草案》初稿时说：“现代的宪政，毕竟是西洋的制度，毕竟是西洋思想。果然如此，我们若想得到略可满意的宪政，恐仍须时间的经过—历史的教训。漫说这宪法草案有些可以批评之点；假设它是一个理想的草案，也恐怕无补于时艰。”{22}(P. 312)




【作者简介】
马小红，单位为中国人民大学。


【注释】
[1]参见[法]卢梭著《社会契约论》，商务印书馆1987年版，第1卷第6章《论社会公约》、第2卷第6章《论法律》、第12章《法律的分类》
[2]有关西方传教士携带的书籍及其对中国文化的影响参见葛兆光著《中国思想史．第二卷．七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，复旦大学出版社2001年版，第329-335页。
[3]参见葛兆光著《中国思想史．第二卷．七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，复旦大学出版社2001年版，第331页。葛兆光先生举例：关于世界地理的读物如《万国舆图》、《职方外纪》；关于思想方法的读物，如《名理探》、《穷理学》；关于实用技术的读物，如《泰西水法》、《农政全书》、《天工开物》；关于国家秩序的读物，如《纪效新书》、《赋役全书》、《漕运志》。
[4]参见熊月之著：《西学东渐与晚晴社会》，上海人民出版社1994年版；顾长声著《从马礼逊到司徒雷登：来华新传教士评传》，上海书店出版社2005年版。
[5]麦都思著：《地理便童略传》，马六甲版英华书院1819年版，第9页。转引自熊月之著《中国近代民主思想史（修订本）》，上海社会科学出版社2002年版。
[6]钟叔河主编《走向世界丛书Ⅷ薛福成出使英法义比四国日记》中言：“英则以八百年前，其世爵或以大臣分封，或以战功积封，聚而议政，谓之‘巴力门’，即议院也。”岳麓书社2008年版，第197页。
[7]据俞江考证，1840年林则徐组织翻译的《各国律例》有一小部分法律语词已经在对方的语言中找到了对应词，如（抵押）、（法律）（诉讼）、（权力）等。但用“道理”对译（权利），用“例制”对译（宪法）。“这种翻译并不准确，是所谓的运用了表述中国伦理的语言来翻译国际法。即用中国传统观念和旧有事物来比附异质文化。”参见俞江《近代中国的法律与学术》，北京大学出版社2008年版，第5页
[8]此文为美国“华盛顿纪念塔”上的中文碑文节选，译者注释此文完成于1844年。参见[美]德雷克著，人复兴译《徐继畲及其瀛寰志略》，文津出版社1990年版，第162页。
[9]钟叔河主编《走向世界丛书》收入1911年前国人亲历欧美和日本的27种日记、杂记，反映了当时中国人在欧美、日本寻找强国之路的状况。在收入的27种日记、杂记中，1870年代的，如郭嵩焘《伦敦与巴黎日记》中有英国、法国议会的记载（见第368、404页）；1890年代的，如薛福成《出使英法义比四国日记》中记“西洋各邦立国规模，以议院最良。”（第197页）等。许多使节、留学生参观所在国的国会并在议院开会时旁听。
[10]甲午中日战争失败，中国政府于1895年4月与日本签订了丧权辱国的《马关条约》，在京应试举人康有为联合各省应试举人讨论上书请愿，恳请朝廷变法维新。会后，康有为草成“万言书”，征得1300余举人的签名，发动了“公车（举人）上书”运动｛。这是近代中国学人首次以社会政治力量出现，敦促朝廷变法，是为“自下而上”。此后，维新团体不断宣扬自己的主张，1898年变法维新的主张为光绪皇帝接受，6月11日发布《明定国是诏》，开始了自上而下的维新运动。维新遭到以慈禧为核心的朝廷守旧派的反对，9月21日发布诏书，宣布慈禧临朝“训政”，并囚光绪于瀛台，下令拿办康有为等，变法失败。
[11]参见梁启超撰《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第97页：“壬寅（1901年）、癸卯间（1903年），译述之业特盛，定期出版之杂志不下数十种。日本每一新书出，译者动数家。新思想之输入，如火如荼矣。”


【参考文献】
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{10}俞江：《近代中国的法律与学术》，北京大学出版社2008年版。
{11}熊月之：《中国近代民主思想史（修订本）》，上海社会科学院出版社2002年版。
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{16}梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版。
{17}李细珠：《张之洞与清末新政研究》，上海书店出版社2003年版。
{18}吴经雄、黄公觉：《中国制宪史》，上海书店1992年影印版。
{19}夏新华、胡旭晟等：《近代宪政历程：史料荟萃》，中国政法大学出版社2004年版。
{20}梁启超：《饮冰室合集·文集之一·古议院考》，中华书局1989年版。
{21}王人博：《桃李江湖》，中国政法大学出版社2007年版。
{22}燕树棠：《公道、自由与法》，清华大学出版社2006年版。