【出处】《法学评论》2011年第3期
【摘要】近代民族国家认同是宪法认同的历史前提，但国家认同也仅是宪法认同的必要条件而非充分条件。宪法认同不仅仅是外在的制度认同，更内含价值认同。民族认同正是达成宪法价值认同的重要动因。从民族认同走向国家认同和宪法认同的进程不仅符合历史逻辑，更是在立宪主义视角下整合民族与国家关系时所需因循的认识逻辑。
【关键词】民族；民族认同；国家认同；宪法认同
【写作年份】2011年


【正文】

　　近代西方民族国家在“民族＝国家＝人民”三位一体的原理上建立。归属于一个拥有自己国家的民族被认为是拥有启蒙运动所生成的根据人性而赋予每一个人的权利的前提条件。[1]以身份归属为中心的民族认同已经成为宪政实施的意向条件。与此同时，“民族”试图回答人类可能面对的最基本的问题：我们是谁？正是在这一意义上，对民族共同体的归属感所引发的关于国家的信念被表达于宪法，并成为宪法认同度提升的要件。如果说近代史上民族国家的建立反映了观念上由民族认同向国家认同的演进过程，那么在民族国家业已确立之后，在立宪主义的大背景下，民族认同与国家认同的关系是否发生了相应的变化？又如何从民族认同走向宪法认同？本文试图基于立宪主义的立场，从历史与现实的视角探讨民族认同、国家认同、宪法认同三者之间的关联，以及立宪主义下民族与国家关系的处理和协调问题。

　　一、从民族认同到国家认同：一种基于民族主义立场的认识思路

　　谈论国家认同问题最常见的理论途径是民族主义的思维。当前所谓的“国家”乃是以近代西方所兴起的“民族国家”为典范，而民族国家通常被界定为“由同一个民族（或主要由一个民族）所构成的政治共同体”，因此，国家认同无可避免与民族意识或民族主义发生关联。以民族主义理路来思考国家认同之内涵，似乎是最“自然而然”的方式。[2]不仅如此，如若我们遵循着一种历史逻辑进行推演，也可以发现，民族国家的建立自始可被视为民族主义运动的产物，民族意识与对民族共同体的归属感带来的民族认同，[3]正是近代国家认同形成的基础。

　　（一）民族意识的自然萌发与民族国家的兴起

　　“民族”的现象和“国家”的现象固然在民族国家出现前早已存在，但民族与国家的同一则是近现代的现象。民族对于国家的建构具有重要的意义，因为“民族”的存在可以确切地划定政治权力的范围，规定什么人在什么范围内以什么形式要求包括国家在内的政治权力，使国家这种政治权力统治合法化和对社会控制合法化。如果将现代国家的建构过程从民族的角度加以描述，我们可以像厄斯特·盖纳尔那样将之表述为：人们决定与那些共享他们的文化的人在政治上结合起来。然后，政治组织决定把自己的疆界扩展到自身文化单位的边界，用权力的疆界来保护和推行自身的文化。一种共同的意愿、文化和政治组织的熔合成为规范，一种不易或者很少受到挑战的规范。[4]当“国家”意指“民族国家”之时，它同时表达了“治权独立”的政治性格以及“民族统一”的族群文化意涵。[5]近代民族国家的建立既是政治建构的过程，也是文化融合的过程。[6]

　　中世纪的欧洲，在宗教统一的状态下人们还意识不到彼此间文化的差异性。至14世纪到17世纪，关于民族、国家的认知才日益成形。在自由市场、市民社会与工业化的推动下，社会结构变迁日益复杂和深化，社会交往得到加强，这在客观上推动了共同地域、共同语言、共同经济中的同一“意识”的形成。原先零散表现于各个地方城邦的“群体利益”的认同范围与“民族”共同体逐渐重合，并开始以民族国家作为自己主要利益的代表。[7]于是，民众从狭隘的地方主义和飘渺的普世主义转向了对国王和国家的认同，统一与整体的民族意识与民族情感大大增强，社会同质性逐步显现，形成了以新的共同体为认同对象的民族意识。在这种以共同利益为基础的共同情感上，一个民族开始诞生了。马克思将之描述为：“各自独立的、几乎只有同盟关系的、各有不同利益、不同法律、不同政府、不同关税的各个地区，现在已经结合为一个拥有统一政府、统一的法律、统一的民族阶级利益和统一的关税的国家了。”[8]

　　尽管社会结构变迁为民族意识的勃发提供了动力，但作为个体的“自我意识”萌生才能为民族意识提供观念诞生的温床。民族国家的建构不仅需要基于群体共同利益的共同情感，更需要群体内在文化渊源上形成的共识和信念。14世纪开始的文艺复兴已经开始强调人性，崇尚理性。18世纪的启蒙运动，对人的认识与反思既是贯穿始终的主线，也为个体自我意识的产生和成熟埋下了伏笔。正是对自由的渴望摧毁了传统的社会结构，个体日益摆脱了地域的束缚和教会的精神钳制，生活状况的巨大变化使人们建构一个理想国度的愿望更加强烈。民族特有的象征和语言重新阐释唤起民族理想，民族意识在人们对自身生存、经济、政治和文化等权利理性反思中初步形成，并在推进政治理想所设定的目标过程中得以强化。

　　（二）民族归属：近代西欧民族国家正当性证成

　　试图建立作为立国基础的一整套信念或符号系统，将一个国家分散的人们团结起来，是每一个民族国家都必须经历的过程。我归属于我的民族，并归属和忠诚于依据民族共同体而建立的国家—这种民族归属感也带来了对民族国家的认同。它不仅外化为一种具有力量的情感，而且确切地包含着某些文化价值的因素。在很大程度上，这种归属感和认同感使不同个体之间共同政治信条的存在成为可能。

　　事实上，当国家权威脱下了中世纪的神权“枷锁”，开始挣脱教会的束缚而独立于世俗世界之时，民族就开始代替神权充当起王权的或民权的国家正当性论证的基础。统治者政权的合理化基础被置于他们所宣称的“与被统治者同属于共同的民族共同体，并彼此间共享利益”。如力促统治正当化改革的英王亨利八世和伊丽莎白一世，都将政权正当性立基于“‘我们’共享利益”这样一种共同利益观念和“共同情感”，使统治者和被统治者同属于某种共同的团体。只有“民族”共同体才能满足这种要求。对民族共同体的归属感在性质上不仅仅表现为一种情绪，而且在更深层次上，它是一种争取政治权力的意识[9]—来自知识界和理论家的倡导，中层阶级的教化甚至可能来自君主的号召宣传。民众对民族归属感的潜在信念被国家的统治者倡导和激发，用以战胜教皇、征服封臣。民族共同体就此形成具有聚合力的共同政治理想和特定行动目标，对于广大民众来说，甚至成为一种信仰。

　　由此，对民族共同体的归属感所激发的忠诚心从“民族”转移到“国家”。“为了民族”是民族主义作为一种意识形态的号召和宣称，它使对国家共同体的归属感获得延续，使共同体成员对国家保有持久的热诚和忠心，使精神上的共同政治信念获得了现实的支撑。“民族的”统一体吸收了国家这一政治共同体内部的利益分歧，从正面肯定了统治的现实合理性，并造就了共同体内在的稳定性和一致性。

　　随着西欧民族国家相继建立和统一，近代意义的国家主权学说被正式提出并用以反对国内封建割据势力和罗马教廷、神圣罗马帝国的干涉。人们也不约而同地意识到，当君王古老的神圣权威消逝，阶级和团体支配着社会每一个层面的时候，共同的民族根源最能护卫整个民族国家的利益，统一民族的利益被奉为最高政治权威的依据，宣称主权属于民族共同体则是对这种共同的民族利益的“存在假定”所进行的最佳印证与阐释。换言之，当以民族为归属之时，民族是政治权力之源的观点亦就此确立。

　　二、“国家民族”的再造：立宪主义下民族与国家的重熔

　　如若说从民族共同体到国家共同体、从民族认同走向国家认同是历史逻辑的归结，那么在民族国家确立后，国家认同的内涵仍然可以经由民族主义的理路得以阐释。尽管此刻的“民族”和“民族国家”从概念上而言已不再是原初意义上历史自然选择的结果，而更强调“人为构建”的意味—人们更愿意从对既存国家的界定推演出对民族的辨识标准—即便如此，“民族”仍然难以彻底为“国家”所取代。尤其是，一种普遍的现象在于，人们愈来愈坚定、愈来愈有组织地在肯定自己的历史、文化、宗教、族类和领土之根。换句话说，就是人们在重新肯定自己的特殊认同，呼唤保留自己的历史记忆，呼唤保存自己的价值。[10]相比民族国家建立阶段，这种对“民族文化内在的价值认同”已不再单纯着眼于对文化传统的承继，而更加强调通过对民族国家共同文化的打造，加强民族国家内聚力；强调通过对“国家民族”的塑造，强化国家政治认同。

　　（一）民族：一种偏向现代性的理解

　　作为一种社会组织，民族是一个历史范畴，是与人类文明史相伴随的现象。在大多数社会中，民族作为一个共同体，可以是政治的、经济的，也可以是文化的，也可以是血缘和地域的，或者这几种要素的交叉混合。不少学者准确界定“民族”涵义的尝试都无功而返，学术界亦难以达成共识。

　　民族可以被看做国家的“造物”，也可以被理解为一个如赫尔德所说的“文化实体”，[11]但是其难以单一地以文化路径进行追溯、识别和判断。纯粹文化意义上的原始民族和古代民族在某些情境下为民族意识的形成供给了养份，但这些原初意义上的民族文化特征很快就可能随着文化的塑造和融合变得边界模糊。如果我们再将视角置于现代政治发展，“民族之所以存在，大量的是以国家形式表现出来的”。[12]在历史的形成过程中，往往是现代国家的建构证明了“民族的存在”。民族、民族国家或多或少都是现代建构与历史演变结合的产物。因此，笔者倾向于以一种现代主义的主张理解民族，将有计划的“民族建构”看做一种现代的过程。各民族不是一种自然现象，而是可塑造可打碎的。[13]我们对民族的界定和讨论并不囿于传统和文化意义上的民族（或曰“族群”），而对“政治性建构意义上的民族”施以关注。也只有在这种现代性的观点之下，才能理解从近代自然和历史选择下的“民族”转变为人为构建的“国家民族”的历史过程和观念跨度。

　　基于此，以国家为出发点，“民族”可以被大致划分为三个层次：

　　首先是国家层面上的民族，亦有研究者将其称为“享有国家主权的民族”。[14]“国族”（国家民族），对应英文中的“nation”一词。它既是建立国家的主体（国家民族），又是被国家塑造出来的客体（民族国家）。

　　第二个层面是“尚未建立国家的民族”，有研究者将其称为“自决权民族”，对应英文中的“nationality”一词。[15]他们在属于纯粹政治实体的“国家民族”与尚属于纯粹文化实体的“族群”之间游移，也可以被认为是“国家民族”和“族群”之间的过渡阶段。

　　第三个层面是“族群”，对应英文中的“ethnic groups”或“ethnicity”一词。[16]“族群”作为具有一定文化传统与历史的群体，同作为与固定领土相联系的政治实体的“民族”之间存在重要的差别。“族群”现今多表现为民族国家建立后，作为国家内构成单位存在某种历史或文化传统认同的群体。

　　（二）“国家民族”对民族文化的重塑

　　面对着“多族群复合民族”时，较之古老的传统，共同语言、共同法律、共享政治象征和“世俗宗教”—向国旗致礼、庆祝公共节日、礼拜宪法和立国者等等—更加明显的发挥着民族聚合的功能。社会管理的依据也不再是共同的民族传统、民族故事、共同的族性、食物和文化，而是共同的语言，共同遵守一定的游戏规则。[17]但即便如此，抛却民族同质性和同胞感的营造而仅仅关注于自由的制度仍是行不通的，国家政治认同必须立基于共同体文化的支撑。好比我们承认个体可以凭自己的意志选择、履行和放弃任何一种社会角色或归属，但是，这种选择内在地决定于个体所认可的“善”的观念、道德价值、信念、社会规划和利益—问题就此被分为两个层面：“赋予选择的能力”，以及“确定选择的标准”。如若没有文化维系后者达成一定程度的共识，“选择的自由”不仅难以巩固政治实体，还可能造成社会的离散化。

　　面对文化多元和异质可能触发的“社会离心力量”，盖尔纳曾提醒：如果不享有共同文化，那么就会加上族群对抗。卢梭也曾再三强调民族共性对于一个国家的重要性：“我们必须遵守的第一条准则就是民族的品质特征：每个民族都拥有，并且必须拥有品质特征；如果一个民族还没有自己的品质特征，我们就要开始让它拥有这样的一种特征。”[18]

　　为了最大限度地避免因为存在异质性而发生冲突，国家往往通过各种方式在它行使主权的领土内争取实现族类和文化的同质性。实现文化的同质性，应对政治认同的危机，宪政的任务在于建立一个包容和容纳多民族（族群）文化诉求的国家民族：这个民族实体的政治体制将反映特定的民族文化，但是它的公民将可以自由地实践不同的文化，遵循不同的生活计划与关于好的概念。它的整体性不仅仅建立在对于特定价值的交叉共识基础上，而且建立在特定文化的基础上。[19]需要指出的是，特定的民族文化不是“主导民族的文化”，而是确认民族文化的共同性；它不是以对各种族群文化的简单同化为目标，而是承认文化的变迁本质，突出文化的相似性，并尊重差异的存在。

　　国家民族的形成是一种新的文化认同的形成。具体而言，国家民族的建构以及文化同质性的重塑需从两方面入手：一是将各民族文化尽量纳入所创造的文化中，使各个民族能在新文化中找到本民族文化的影子；二是从内涵上，特别是从文化的核心哲学思想、价值观上对各民族文化进行挖掘整理，以创造出为各民族都能接受的价值体系。

　　密尔指出：凡倾向于民族的混合，以及在共同联合中调和它们的属性和特性的，都有裨益于人类。[20]对于一个多民族国家来说，通过宪政的变化来推动和创造一个为各民族所接受的综合性文化，以及为各民族都认同的价值体系，其可行性已为实践所验证。反观历史，当1793和1794年法国举行盛大的公众庆典庆祝民族复兴时，他们庆祝的不仅仅是贵族和教士特权的终结，而且是一个新的法兰西民族诞生在法兰西共和国的形式之下。上世纪90年代初，新加坡为确认共同性作出了努力。1989年，黄金辉总统认为有必要确立其各民族和宗教群体所共有的核心价值观，为的是“体现作为一个新加坡人的最基本点。”[21]相比提供一种一致性的自由标准和权利标准，这种国家民族文化共同性的强调更适应多样化的文化存在：

　　其一，文化认同和文化共同体就像其他任何存在物一样都有变化和消融的过程。民族并不是天生不变的社会实体。[22]超越血缘关系、传统宗教、地域文化等相对自然的族群纽带关系而由于复杂的政治、经济、文化、地理、历史因素导致各种自然的族群不断融合和相互认可，逐渐形成共同的历史、共同的文化和共同的命运，[23]是这种文化共同性的来源之一。并非每个民族必须要有一个先前的族群来作为它的唯一基础—因为很少有民族没有多元族群性。

　　其二，民族文化内在的价值观和目标是可变更的。每一种文化都能够根据变化了的环境改变自己的政治价值观和目标，只要这种文化认定这些新思想是适合自己的。[24]构成民族与众不同遗产的价值观、象征物、记忆、神话和传统模式不断经历着“重新解释”和重构。这为民族文化共同性的塑造提供了要件。

　　其三，民族本身就倾向于重新塑造它们的过去，重新阐释它们的文化，遗忘不同的文化，把握共同的特征以便创造一个拥有长久的、最辉煌的历史与无限前景的文化的“自然”单元的幻觉。正如勒南所主张的，民族的出现，既依赖于“共同拥有丰富的记忆遗产”，也依赖于“共同的记忆缺失，集体的健忘”。[25]黑格尔则将之作了精湛的概括：一个民族的法律、习惯、制度及道德评价准则，反映了它的精神禀赋，但也塑造了该民族的精神禀赋，并在发展过程中不断进行再塑造。[26]

　　三、从民族认同走向宪法认同：文化认同与政治认同的协调

　　在宪政的框架下，自由主义者往往强调通过宪法认同实现国家认同的认识思路。而各国宪政史反复说明，宪法实施过程实际上反映一种文化选择。在立宪主义的背景下，我们或将发现，仅仅依靠一种外在的制度认同，而缺乏以民族为根基的文化价值注入，宪法认同难以真正实现。国家认同需要民族认同供给忠诚情感，宪法认同同样需要民族认同提供情感动因。宪法认同的实现，有赖于文化认同与制度认同的协调。

　　（一）宪法认同：突破自由主义立场下的认识思路

　　自由主义的思路将民族与国家关系的建立视为历史的偶然，拒斥族群因素，强调一个人只应当以普遍主义式的宪政认同为获得公民身份之条件，并力图说服我们以人权、民主宪政为国民凝聚向心力的焦点。这样的国家认同需要的不是特定民族历史文化的支撑，而是所有足以培养公民德性的政治文化，譬如理性、妥协、沟通、宽容等等。相比民族主义以民族为国家构成之重要基础而言，国家认同涵摄了民族的考量。两者与自由主义思路存在着原则上的差别—后者直接以个别公民为单元，并保障个体相对于其所属族群的优先性。[27]

　　然而，自由民主体制的国家认同不可能只靠制度因素的力量，族群、文化往往在制度因素解释不下去的地方，证明了它们在公民国家意识中的分量。自由主义刻意压低民族和文化因素在国家认同中的作用，但它们恰是构成国家认同的部分因素，有时甚至较之制度因素更能解释公民对国家认同的表现，不能完全忽视不顾。更况且，任何一个稳定发展的自由民主社会都有可能形成一个具有文化特色的民族（国家民族）。

　　宪法认同除了以浅显层次上的拥护国家作为形式支撑之外，还需要国家成员内心对公民身份的认可以及对国家政治体制的赞同和拥护。相对于宪政这一公民共有的事业，民族只是文化群体“多重认同”中的一种，却能够为宪政提供有效的群体情感作为支持。“民族同胞”在概念上象征的是对于特定的联系与忠诚的一种信念，这种联系与忠诚把一个民族的成员结合在一起。民族主义者把这种群体感和同胞感理解为一种集体命运，一种共同文化、一种对于公共文化的信念的自然结果，强调民族是“关怀的共同体”。在这里，个体能够克服他们的自我中心主义倾向，为了共同的繁荣为精诚合作。如果一国的宪政设计注重文化的共存与融合，包括文化的融入、生活方式的接受以及价值观的承认，那么，其政治体制的实际运作将获得公民基于民族意识和共享情感而给予的实际支持。从这一意义上而言，宪法认同可以推导形成这种对国家的认同和热爱；而仅仅对国家的形式认同却可能难以轻而易举地衍生出对一国宪法的认同。

　　笔者对于哈贝马斯居于自由主义立场所言称的“宪法认同可以取代民族认同为国家提供内在的凝聚力和成员的忠诚感”的观点持保留态度。我们之所以遵从宪法，一个重要的原因就在于民族精神已融入宪法，而不是宪法代表着某种普遍的原则。宪法之所以获得认同，根本原因在于宪法或政治体制对于民族主义特定诉求的考虑和容纳。一部空有权力格局的设计、没有文化根基的宪法无以充当个体间团结共济的催化剂。哈贝马斯也承认，“民族历史为公民间的相互尊重和承认提供了重要的背景条件。因为民族传统和民族心态已经成为我们人格的一部分，并且可以一直追溯到共和国建立之初。”“这种没有法律强制力的宪法忠诚之所以能够在公民的动机和信念中扎根下来，是因为他们认为宪政国家是他们自己历史的一项成就。”[28]

　　（二）族群诉求的宪政治理

　　依据民族主义的思路，宪法认同的实现需要制度认同与文化认同的协调，而非单一的制度认同便可独立支撑。民族认同将一种“文化价值认同”注入宪法认同，并借此注入现代国家认同的意蕴之中。但“国家民族”的塑造与民族文化的“同质化”不同于文化的“同一化”，几乎各国都须面对族群共同体挑战和打破宪政秩序的危险。准确地说，这一现象以民族分离主义来界定更加贴切—一国政治认同与文化认同之间关系仍存有张力。在民族国家业已普遍建立并稳定发展的格局下，族群治理是一个国家宪法治理的问题而不是超国家的问题。继而，如何在国家政治认同的前提下，尊重和宽容族群文化差异，保障族群成员作为国家公民的身份和权利，是解决族群治理问题的关键。

　　族群分离主义旨在“使一个族类或文化集体实现政治团结、通过获得这种团结为这个集体争取到一种合法的主权和自治地位，也就是争取权利”。[29]一味想要创造一种族群、语言与国家领土一致重合的民族国家。[30]这种主张“一种文化单位与政治单位一致”的政治原则显然是值得商榷的。不仅在现有国家框架下承认民族自决并不现实，而且这种“无国家的民族主义”难以自圆其说，将最终走向历史的吊诡：

　　其一，民族的识别和文化单位的界定本身就太过主观，要求以“民族”为单位重建政治实体或重新划定民族主权的边界，都将难有定论。

　　其二，从实用主义的角度看，分离主义既不能解决普遍性问题，甚至也无法解决地方性难题。它只会让民族问题变得更加棘手—任何一群人只要自认是一个民族，便有权在他们居住的领土上享有独立的国家主权，并拥有自己的政府，全权治理国家。[31]放任族群独立只会重复那种“多数中有少数”的无奈情境。

　　其三，族群矛盾可以通过其他途径化解，未必要以争取主权来获得最终解决。自决权是自由选择国家地位的原则，而不是自由选择政府行使的原则。自决权对于建立一个以民众意愿为基础的国家政体是必要的，但不是一个充分自足的原则。它不意味着公民可以享受政治权利和人权，或民主的理性国家中的基本自由。与其将民族自决理解为一种政治诉求，不如将民族自决的要求理解为一种文化诉求。

　　宪政治理，应当在政治认同的前提下，将族群作为特殊的群体来进行协调和满足。在文化诉求上，将之作为民族；在政治诉求上，将之作为国家内群体。如果政府将族群诉求政治化，并以“制度化”政策强化族群意识，必然会导致各群体的“民族意识”不断强化。即使采取某种优待政策也不能从根本上缓解因此而带来的族群隔阂与矛盾，反而可能导致从根本上动摇对国家的政治认同。因而，将族群“文化化”，意味着政府从“公民”这一角度对族群成员予以保障，将所有族群的成员都视作平等的国家公民，针对每个成员的具体情况采取个案处理的形式，尽可能不把他们视为具有某种独立性的政治群体；[32]也意味着政府承认差异，并在表现出差异的地区实行区域性和地方性的自我管理。

　　四、结语

　　现代民族认同的重心，已经不仅仅是一种种族的、族群文化的认同，更重要的在于民族国家的认同。民族国家不是一种形式的、主权的和法律意义上的抽象，而是关于共同体生存方式、社会制度和价值体系的实质性的内容。在此前提下的“民族认同”，也不仅仅是在形式上对民族国家外壳的认同，而是包含了对国家内在的价值体系和政治体制的认同。[33]

　　越来越多的人们已经接受了这样的观点：民族不必然是带有建国意图的集体人群，而国家也不必然预设民族基础的同一性；并不是只有实现民族独立，少数族群的权益才能得到保护；并不是只要建立了单一民族国家，一个民族就能得到发展。[34]在近现代国际秩序中，任何国家都会建立起一种国民统合的象征，创造一个以“民族”为中心的完整的文化形象、文化符号和价值体系，以此整合各种社会力量。立宪主义之下民族与国家关系的重整，既意味着令文化民族与政治国家保持一定的距离，也意味着正视民族的凝聚力量，关照民族国家特定的文化传统与集体诉求，并通过民族认同实现国家政治认同和宪法认同。




【作者简介】
韩轶，河海大学法学院讲师。


【注释】
[1]参见[英]爱德华•莫迪默、罗伯特•法恩主编：《人民•民族•国家》，刘泓、黄海慧译，中央民族大学出版社2009年版，第177页。
[2]参见江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，台湾扬智文化事业股份公司1998年版，第139页。
[3]江宜桦将“认同”归结为“同一、等同”、“确认、归属”、“赞同、同意”三种意涵。参见前注[2]，江宜桦书，第8—12页。本文中所论及的“民族认同”主要指个体的自我识别及其对群体的归属意识的确定。这种认同不仅关涉到对共同体的辨识，也关涉到对共同体的选择，而认同的依据可以是多重的（既可以是客观文化传统，也可以是主观上的“自认为”），认同的对象则存在着从“种族、文化”转向“国家”的历史过程。
[4]参见[英]厄斯特•盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社2002年版，第73页。
[5]参见前注[2]，江宜桦书，第6页。
[6]民族国家意味着民族与国家的融合。参见胡涤非：《民族主义与近代中国政治变迁》，知识产权出版社2009年版，第11页。
[7]参见徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社2005年版，第21、18页。
[8]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第255页。
[9]正如黑格尔所指出的，“不是情感造就民族，而是争取政权的民族意志转化为制度和民族文化”。归属感不仅仅是一种善良的愿望。参见[美]乔治•霍兰•萨拜因：《政治学说史》（下册），刘山等译，商务印书馆1986年版，第716页。
[10]参见[西]胡安•诺格：《民族主义与领土》，徐鹤林、朱伦译，中央民族大学出版社2009年版，第27—28页。
[11]赫尔德认为民族不是一个国家，而是一个文化实体，同一民族的人说共同的语言，生活在共同的地域，有着共同的习惯，共同的历史和共同的传统。参见[伊朗]拉明•贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，译林出版社2002年版，第95页。
[12]前注[7]，徐迅书，第13页。
[13]参见前注[10]，[西]胡安•诺格书，第11页。
[14]参见李占荣：《宪法的民族观—兼论“中华民族”入宪》，载《浙江大学学报（人文社会科学版）》2009年第3期。
[15]参见前注[14]，李占荣文。文中认为，这种自决权民族只存在于联邦制国家，即国家主权是该联邦内所有自决权民族行使主权的统一形式。
[16]参见马戎：《少数民族问题的“去政治化”》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2004年第11期。
[17]参见[英]爱德华•莫迪默、罗伯特•法恩主编：《人民•民族•国家》，刘泓、黄海慧译，中央民族大学出版社2009年版，第171—172页。
[18][英]安东尼•史密斯：《民族主义—理论•意识形态•历史》，叶江译，上海人民出版社2006年版，第27页。
[19]参见[以]耶尔•塔米尔：《自由主义的民族主义》，陶东风译，上海译文出版社2005年版，第168页。
[20]参见[英]J. S．密尔：《代议制政府》，汪瑄译，商务印书馆1982年版，第227页。
[21][美]塞缪尔•亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社2010年版，第294页。
[22]就民族而言，无论是纯粹的政治概念，还是谱系概念，都不适合描述的目的，因为不同民族的兴起和消失，都是“在文化的流变过程之中”进行的。参见[德]哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第21页。
[23]参见庞中英：《中华民族和中国境内各“民族”的矛盾与统一》，转引自刘中民、左彩金、骆素青：《民族主义与当代国际政治》，世界知识出版社2006年版，第28页。
[24]参见[美]罗纳德•德沃金：《认真对待权利》，中国大百科全书出版社2002年版，中文版序言部分第5页。
[25]参见前注[19]，[以]耶尔•塔米尔书，第60—61页。
[26]参见前注[9]，[美]乔治•霍兰•萨拜因书，第724页。
[27]参见前注[2]，江宜桦书，第113、141、157页。
[28]前注[22]，[德]尤尔根•哈贝马斯书，第36页、第247页。
[29]转引自前注[10]，[西]胡安•诺格书，第2页。
[30]参见[英]埃里克•霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2006年版，第165页。
[31]参见前注[30]，[英]埃里克•霍布斯鲍姆书，第165、100页。
[32]参见前注[16]，马戎文。
[33]“现代的民族认同，不仅是对民族国家外壳的认同，而且也是对其内在的价值体系和政治体制的认同。”参见许纪霖：《中国的民族主义：一个巨大而空洞的符号》，转引自乐山主编：《潜流—对狭隘民族主义的批判与反思》，华东师范大学出版社2004年版，第47页。
[34]参见王珂：《民族与国家：中国多民族统一国家思想的系谱》，冯谊光译，中国社会科学出版社2001年版，第267页。