【出处】中国宪政网
【摘要】社会契约是一种关于国家与社会的存在原理。其基本划分是社会契约与政府契约，其理论旨趣是探究国家何以合法与社会何以可能，其理论形态经历了漫长而复杂的历史变奏。但其基本精神始终不散：国家源于人民的同意，政府基于人民的委托；反过来，政府恪守承诺、保障人权，实现社会正义，这是无可推卸的国家责任：也是国家与政府合法性之实质基础。社会契约虽非历史的，但不减其合法性判准的实践现实性。
【英文摘要】Social contract is principle about the existence of social and country.which is divided into social contract and government contract,and whose theoretical aim is exploring Why the existence of country is within the law and why the existence of social is possible.Long and complexly historical changes have taken place of the conformation of the theory．But,the basic spirit of the theory is held all the time,which is：country comes from the agreement of people, and government is based on the trust of people；on the other hand,government must keep promises she makes and safeguard human rights,achieve social justice which is social responsibilities the government must to assume,and also is essential condition of legitimacy of country and social.Although,social contract isn't historical,it still has practice actuality in judging legality.
【关键词】社会契约；同意理论；国家责任；契约性承诺；合法性基础
【英文关键词】social contract;the theory of agreement;country responsibility;contractual agreement;the foundation of legality
【写作年份】2009年


【正文】

　　一、社会契约的涵义、种类与理论旨趣

　　（一）社会契约的涵义

　　社会契约是一种古老而又不失新颖的理论传统。作为一种理论假说，主要用于解决国家的“存在原理”。综观社会契约理论的相关文献，创立者们对社会契约并没有给出一致性的界定，后继的学者则赋予了其丰富而复杂的内涵。考虑到社会契约论的多样性特征，试图为如此异质的事物下一个切实可行的定义显然是不明智的。但从本质上说，社会契约是一种用来说明国家与社会制度的合法性与正当性的理论学说。在它看来，国家与法律以及与之相关的权利与义务都是人们基于一定的目的相互订立契约的结果。凡是合目的的，便是正当与合理的，反之，则是必须通过重新订立契约予以改变的。康德认为，社会契约是一种“理性观念”，尽管政治制度不是源自于一个实际的契约，但社会契约观念可以被用来验证它的公正性{1}。黑格尔指出，社会契约“追问的是国家的绝对的根据，什么是国家的基础”{2}。卢梭则认为，社会契约不是过去的事，而是一个活的现实：任何地方，只要存在合法政府，社会契约就会出现。这种活的契约赋予“政治体以存在和生命”{3}。罗尔斯则是把社会契约当作关于社会正义的一种“分析框架”。

　　社会契约论是一种极其复杂的理论谱系，其复杂性表现在其理论模型的多样性。具体说来，“它可能是一个具有永久约束力的契约，也可能是一个需要每一代人重新认可的契约；它可能是历史真实的，也可能是理想的或假想的；它的表达可能是公开的也可能是默认的；订立契约的主体可能是个人与个人、个人与其统治者、自治团体与其上级，也可能是作为整体的人民与一个统治者或国王，甚至是人民和国王与上帝；同时立约的动机可能是出于人身安全、经济福利，也可能是道德自觉。”{4}

　　社会契约论的复杂性也表现在其价值取向的多样性。比如，在中世纪，占支配性地位的契约论前提是人民与统治者之间的契约，它实际上仍以封建君主制为其隐含的前提。然而，自17世纪以后契约论最典型的出发点是个人之间的契约，这是契约论的个人主义。个人主义契约论是“个人主义”社会的产物，是对“个人主义”社会的反映和辩护，这种社会后来也被称作自由主义社会、市场社会或资本主义。个人主义的社会契约论拥有一个共同的起点——“抽象的”个人——但得出的结论却千差万别，因为“抽象的”个人是一个空泛的观念，每一个理论家都可以按照自己的好恶填充，而容易流于臆断{1}。

　　社会契约论的复杂性还表现在其理论目的的多样性。在社会契约理论家手中，社会契约“这个概念”是一个非常灵活、非常有用的工具，他们可以使用这个概念来服务于各种各样的目的。比如，大多数经典契约理论家使用此概念来创立公民社会，而罗尔斯使用此概念来建立正义原则，新霍布斯主义者高蒂尔使用此概念来产生道德规范，等等。社会契约理论家能够这样做，是因为他们可以指定不同的人性概念来满足或实现他们设想的目的{5}。这本身反映了社会契约理论内涵的深邃与吊诡，有人说“社会契约理论是一个九头怪蛇”。

　　总之，社会契约是一个多纬度的概念，有着各种各样的变体和变异，有着不同的传统和多样性特征，以致于我们无法完全把握其来龙去脉，研究不得不限定在便于处理的范围之内，否则，不但有不易处理之虞，而且还将缺乏前后的一致性。

　　（二）社会契约的基本层次或种类：合意性社会契约和委托性政府契约

　　社会契约的划分因其概念的多维性而十分复杂，但实质上仍可简约为两个基本层次或两种基本类型，一是人民之间的关于组建公民社会而进行的合意性社会契约，二是合意性缔约完成之后形成的人民对国家之间的委托性政府契约。

　　所谓合意性社会契约，又称公民契约，是指前政治社会的个人之间的协议。它假定原本生活在前政治社会的个人一起同意形成一个有组织的社会，通过契约把个人带进文明社会，它所解释的是社会共同体或有组织社会即国家的起源或基础，它意味着这种社会共同体是根据这一社会共同体中的每一个人互相订立契约而产生的——社会基于一种契约。17、18世纪的古典社会契约论者所称的社会契约就是这种合意性社会契约。

　　所谓委托性政府契约，又称政治契约、统治契约，是指人民通过合意性社会契约进入政治意义上的国家的基础上，与统治者之间订立的一种契约，旨在确定两者的关系和统治条款，人民允诺服从统治者，而统治者答应给人民好的政府和保障。委托性统治契约所揭示的是政府意义上的国家机构是建立在统治者和人民的一个契约之上的——政府亦基于一种契约。统治者与人民之间的关系是一种契约性关系。对于“契约性”，契约论者的典型理解是，它包括双方的允诺，每一方都以对方的允诺作为回报，它在本质上是有条件的。中世纪契约论者所称的统治契约、政治契约就是这种委托性政府契约。

　　社会契约虽可区分为合意性社会契约和委托性政府契约，但二者之间的内在关联是十分紧密的。合意性社会契约是本原，委托性统治契约由其衍生和附带而来；前者导致社会的产生，后者产生政府并负责第一个契约的执行。“统治契约论实际上已经假定了社会契约作为一个先在的条件而存在。即在统治者与被统治者达成任何契约之前，已经存在了一个在本质上类似于有组织的共同体的事物，因此在政府契约之外先在于它还存在一个关于社会的契约。这里的”社会“是严格意义上的政治社会或公民社会，建立在一个或数个契约之上的，这种社会契约存在于共同体或社会的每一个成员之间。”{6}

　　虽然委托性政府契约产生了权力，合意性社会契约产生了社会本身，但这种功能区分是相对而言的。因为“所谓的社会契约或社会的契约仍然是一个政治问题，它是关于法律——社会正是通过法律来治理——的协议，这些法律约束着其后建立的政治权威，并决定着其政治义务，因此‘社会契约’可以被视为政府制度的开端。”{1}在这一意义上，社会契约被区分为合意性社会契约和委托性政府契约恰恰是为了更明晰地说明政府权力与人民权利之间的从属关系——政府权力基于人民权利的让渡，人民是政治权力的真正根源，政府存在于人民的利益之中。阿尔色修斯因而对社会契约与政府契约进行了融合而统称为社会契约{7}。17、18世纪的古典契约论者也认为只有一个统一的社会契约。

　　值得说明的是，按照理论逻辑的顺序，社会契约在先，统治契约在后。但在西方历史上出现和盛行的顺序却相反，统治契约在先。因为它在近代早期君主制时代和宗教改革时代有着明显的实践需求和价值，即它宣示着对保护人民权利的责任强调以及对宗教少数派的保障。中世纪晚期人们开始探寻有组织社会的开端，产生了社会契约概念，以此解释政治社会自身的起源。社会契约理论因而更具有哲学思辨的意义，是人们进一步追溯统治契约之前的契约的结果{8}。

　　（三）社会契约论的理论旨趣：国家何以合法？社会何以可能

　　社会契约论的理论旨趣主要是对有组织的政治社会做出说明，并且这种说明有其显著的特点：首先，社会契约论提供了一个关于政治社会的唯意志论说明，即国家基于人们的意志行为——人们对它的服从是自由平等的人自愿选择同意的。其次，这种唯意志论是合意的，它假定所有服从于这个既定权威的人在意愿上是一致的，这种一致同意是其本质特征。再次，这种唯意志论还是个人主义的，它把政治国家的合法性置于个人对它认可的基础上，假定个人同意可以为国家提供一个切实的根据。最后，政治社会须以个人意志是理性的而不是任意的为前提性条件。社会契约论是理性主义的，人们的选择必须遵循正确理性的指引{1}。

　　从根本上说，社会科学的共同任务是要回答个人、社会、国家三者之间的关系究竟如何？社会契约论恰是这样一个正面回答个人、社会、国家三者关系究竟如何的社会理论。这一理论可以分解为三个基本问题：国家何以合法？社会何以可能？个人有哪些权利必须保护？而国家何以合法与社会何以可能的答案均在于对包括社会弱者在内的社会契约的每一个立约者权利的保护。在这个人、社会、国家三者中，个人是原点与归宿，社会尤其是国家因其受托保护个人权利的天职应是某种追求善行的道德载体与工具——国家的合法性就在于以某种合理的方式来保障其成员权利的行使及促进其对善的追求。

　　社会契约论更为基本的问题是解决社会困境——寻求社会合作中的个人之间的共存问题。对国家何以合法的解释，归根结底是为了调整个人之间以及个人与共同体之间的社会合作问题，即社会何以可能？社会合作问题，从根本上说是对利益分配的认同问题。从柏拉图以来，西方契约论哲学主要被下面这些问题所占据：什么是正义？人有权利要求某些东西吗？如果是的话，这些权利是什么？谁有义务来满足个人的这些要求？一个政府应该寻求最大多数人的最大幸福吗？如果是这样的话，在一个政治社会中的少数人的权利处于什么地位？什么东西给予一个政府它被假设具有的合法性？当一个社会中的一些人过得越来越好，而另一些人却过得越来越差，这一现象在多大程度上可以使国家合法性与社会正当性及可存续性得到辩护？

　　从组成社会和国家的基本元素——个人，亦即每一个立约人——出于对自我利益关心的视角来看，社会契约论基本问题也可以归结为两个起点问题，“谁得到什么？”和“谁说话算数？”第一个问题关系到物质利益的分配。第二个问题关系到政治权利的分配。当代西方政治法律哲学主要被这两个分配正义的问题所占据。这两个分配正义问题也可以转化为这样两个问题：一个人有道德上可辩护的理由比另一个人拥有更多的财产吗？在政治权利与经济成功之间应该存在着怎样的关系{5}？几乎所有当代西方的主要思想流派——传统的功利主义，以罗尔斯和德沃金为代表的左翼自由主义，以哈耶克和诺齐克为代表的右翼自由主义，马克思主义，社群主义和女权主义——都是围绕自由与平等的关系及其冲突展开讨论的。

　　总之，社会契约的道德理想是欲为利益冲突中的个人、社会、国家三者之间的关系找到平衡理据与契约治理模式，以解决自由与平等之间的张力、强者与弱者之间的排拒。契约论传统虽然受到了许多思想家和学派的激烈批评，但它仍然是一个永不枯竭的灵感源泉。可以肯定的是，这样一种道德理想在现代文化中能够产生强烈的共鸣：政治生活是其自由平等地位得到认可的个人之间，依据公平的合作条件达成的一项协议，这对于那些还没有获得自由平等地位之充分认可的人——比如，对于弱势群体，这种道德理想是一种巨大的鼓舞。

　　二、社会契约论及其国家责任思想的历史流变

　　（一）古希腊时期

　　当代英国学者戴维&#183；离奇指出，社会契约论以一种特别的方式属于17、18世纪的政治哲学和法哲学，但它并非起源于17、18世纪。它扎根于中世纪社会的民众意识之中。作为一种哲学理论，古希腊的智者们早已做了这方面的准备。

　　社会契约论的源头可以追溯到古希腊学者对自然与约定的区分。在智者安提丰、希皮亚斯、以及色拉叙霍马斯和格劳孔那里，可以发现将同意视为政治社会形成之基础的思想；同样可以认为伊壁鸠鲁的作品是在为自利的合理性辩护；另外，苏格拉底的（克力同）被认为是在阐明公民与国家之间隐含的契约及其相应的义务{4}。

　　古希腊契约论的核心是正义和权利问题。智者吕科弗朗把法律看作是一种“契约”，一种相互尊重权利的保障，政府的职能仅限于保护个人的权利。在柏拉图的《理想国》的第二卷中，格劳孔对公民社会的起源给出了这样一种与后来的霍布斯的部分理论具有一致性的解释：所有的人都自然而然地倾向于尽可能地为自己牟利——所有人都倾向于“侵占”。为了逃避源自于这种相互侵害的罪恶，他们订立契约以禁绝相互的伤害，这种契约就构成了所谓的“正义”和“法律”{9}。

　　就总体而言，契约思想在整个古希腊哲学中还处于胚胎形态，粗糙和笼统，但“正如马克思所言，在古希腊文化中几乎包含着后来一切有价值的思想的萌芽，当时这种契约概念本身的出现，以及包含在苏格拉底的隐含的契约思想中对于道德和理性的推崇，有关道德和理性的讨论等等，都为后来的契约论思想的成长提供了源头活水”{8}。近代社会契约论不只是从智者、伊壁鸠鲁的契约论承继了契约，而更重要的是从苏格拉底、柏拉图甚至亚里士多德这里承继了一种内在的精神——推崇道德和理性的精神。

　　（二）中世纪时期

　　中世纪的统治契约论主要被用来证明政治统治的合法性，其核心是权力合法性问题。其时欧洲有一个流传广泛的古老传说——政府与民众之间存在一个契约。《圣经》为中世纪的思想家们提供着智识养分：统治者和臣民之间的相互义务可以从约定的角度加以思考；国王的责任，不仅包括对上帝的也包括对其臣民的，可以得到肯定和辩护。

　　对政治权威最早做出契约论分析的是德国人曼尼戈德。这位僧侣表达了一个非常反神义论的政治权威观：政治权威的存在是为了满足人民的某种需要；统治者高于其人民的权威来源于人民对这一事实的认可，以及为了人民的利益而赋予他们的一种有条件的权力。这一认识具有非常重大的意义：如果一个统治者象暴君一样行事，那么任何曾经宣誓效忠于他的人都可以因此而解除誓言，人民可以自由地废黜他。这一观念在欧洲的历史进程中被一次又一次重申。

　　中世纪后期的因格尔伯特是第一个明确表达了后来被称之为“原始契约”观念的人。所谓原始契约是指永远存在于国王和人民之间的协议，加冕誓言和效忠誓言是对这一契约的确定，宪法有特定形式和实质的内容，这是国王和人民都同意的。在1688—1689年的“光荣革命”中，詹姆斯二世正是由于被宣布违反了国王与人民之间的“原始契约”而被赶下王位的{10}。

　　契约论的这种中世纪形式也出现在16世纪的著作中。弥尔顿在《论国王和官吏的职权》中论述到：苏格兰过去可以自由地选择和罢免国王，其依据是至今犹存的古代法律和礼仪，以及苏格兰高地居民中仍然保存的选举其部落或家族首领的古老习俗，所有这些加上其他理由都说明，王权不是什么神秘之物，它只是国王和人民之间的一种相互协议或约定{9}。

　　萨拉莫尼奥认为，政治社会或公民社会就是公民个人之间通过契约所建立的一种合作关系——公民之间的一个协议，这一契约的条款就是国家的法律，没有它国家就无法存在，同时他对所有的社会成员（包括君主或统治者）都有约束力。在萨拉莫尼奥看来，这个“原始契约”不是统治者与人民之间的契约，而是公民个人之间的契约——它产生了政治社会及其先于君主的共同体法律——这还是第一次。这可以被视为17、18世纪社会契约论的先声。

　　朱理&#183；布鲁塔在著名的《论反抗暴君的自由》中指出，每个地方都存在“国王与其臣民之间相互负有义务的契约”，“这一契约要求人民忠实地服从，国王合法地统治，实行正义”，君主违反了信用就等于自动解除了人民服从的义务。他认为此前还存在另一个契约——上帝与统治者和人民之间的契约，后者“尊奉与服务上帝”。如果统治者破坏了宗教信仰，可以且必须受到抵制，这是因为他违反了基本授权契约，这就要求人民或者准确地说是人民天然的领导者，即拥有这样一种“天职”的王国中的大贵族——加尔文主义者的“下级长官”抵抗理论——必须抵抗这样一个统治者{10}。

　　（三）古典社会契约论者

　　在17、18世纪的启蒙哲学和社会契约论哲学中，契约不再被简单地视为政治契约，而是主要被用来说明国家起源与合法性基础问题，对社会契约论的系统哲学阐释是由阿尔色修斯、霍布斯、洛克、卢梭共同完成的。

　　踏进作为政治法律哲学的社会契约论第一个高度繁荣时期门槛内第一人的阿尔色修斯首次对人民是如何成为能够与其统治者订立契约的一个整体，如何以一种连贯的方式联接两种连续之契约的问题提供了清晰的说明。他把所有君主和国王的权威都建立在一个原始契约之上，这一契约是每个民族与其第一个统治者所订立，并为通过选举而继任的统治者所重申。但先于这个契约的还有最初形成政治共同体本身以及建立其基本法律的契约，统治者或最高长官要受这些法律的制约。这是统治者与人民之间的“原始契约”以及后来对其重新确认的一部分{10}。

　　与过往契约论主要被用来证明反抗统治者的合法性不一样，霍布斯独出心裁地改造了社会契约用它来支持对“世俗权利”的消极服从。他明确否认臣民与国王之间或者人类与上帝之间存在“契约”可能性，并坚持认为建立公民社会的契约是一项所有人与所有人之间的契约。在他看来，如果人们不把他们的自然权利交给主权者——一个人、一些人或所有人，那么他们就无法从无政府状态进入有序的社会状态。主权者不是契约两造中的一方，而是由契约创建的。所以反对主权者就是回到无政府状态。如果我们将霍布斯实际思想中契约论措辞剥离，它就如此简单：任何罪恶都比不上无政府状态的危险。而洛克认为，持续的暴政可能比无政府状态还要坏。

　　洛克让契约论再次发挥了传统的为反抗政府的行为进行辩护的作用，对国家的作用和其合法权威的限制做出了非常明确的说明。统治者的权威完全来自于个人自愿让渡的权利，以及自然法义不容辞的力量。同霍布斯、卢梭一样，原始契约是个人与个人之间的契约，而不是国王与人民之间的契约。公民社会是为了更好地维护个人的权利而组建的，社会这样组成后，仍然始终保持一种至高无上的权力。政府被视为一个为了被统治者的利益而设立的“信托机构”，如果受托人的工作不能让作为整体的人民感到满意，他们就可能被解雇，由其他人取而代之。这样的“革命”行动也许是不明智的，但人民始终保留其“至高无上的权力”{9}。

　　卢梭原则上关心的问题是：什么东西构成了合法的政治权威和好政府，并且试图从理想的而非现实的社会契约的观点来探究那个问题的答案。其早期著作《论人类不平等的起源和基础》一书叙述了人类最初的天然平等是如何遭到破坏的，但毋宁说强烈地控诉了实际存在的不平等，这正是他考虑政府问题的起点。但事实上政府契约是富人对穷人的诡计和欺骗，这样的契约不能为政府的合法性提供基础{1}。人们应根据自然法的如下箴言而行动：“你为自己谋利益，要尽可能地少损害别人”。一个公正的社会契约必须满足的基本条件是，法律保护每一个成员的利益而同时不侵犯其他成员的利益；法律也保护和促进一切成员的自由。

　　（四）当代社会契约论者

　　19世纪以降社会契约理论一度衰落而退出了西方政治思潮及实践的前沿，直到罗尔斯以一部《正义论》复兴了古老的社会契约思想。罗尔斯时代的社会契约论是从契约论的前提来推导社会正义的原则。它涉及的范围不仅包括政治制度的合法性，而且还包括范围更为广泛的社会制度的合法性。因此，比起以前的社会契约，这一理论被称作社会契约论实际上更为贴切。在一个社会共同体中，需要对个人利益的冲突提供一个公正的解决，社会是一个充满不确定性的互惠互利的合作事业。契约主义的目的就是借助于“理性协议”这个概念对基本的道德权利和政治责任提供一个辩护{5}。

　　詹姆斯&#183；布坎南的“集体选择理论”的起点是他所谓的“一种以没有集体行动为特征的状态”——它等同于传统契约理论中的自然状态。他的问题是“在什么情况下一个自由而理性的、追求效用最大化的个人所组成的社会将宁愿采取集体行动，而不是私人行动呢？”布坎南采用了一个极其重要的假设：“个人对他自己在其后的一系列集体选择中所处的确切地位是无法确定的，而这些选择又是他不得不做出的”。追求效用最大化的个人在考虑社会选择问题时，不会受诱惑而赞成那些只能增进局部利益的规则——他没有理由认为自己一定会从中受益。这暗示着它与传统的社会契约论持有相同的假设，即政治制度之合法性的恰当标准在于，它们与自然状态相比，有利于所有服从它们的人{1}。

　　三、社会契约下国家责任基础的理论论证

　　（一）社会契约下国家责任的生成逻辑

　　1．社会契约论国家责任的基本涵义

　　社会契约理论的基本逻辑是，“自然状态”下每个人无法孤立地实现自己所拥有的自然权利，只有通过人民合意性的约定进入“社会状态”，让渡自己的权利交给公共权威即国家，并在国家管理下获得更多福祉。萨拜因说，“这种办法之所以视为正当，仅仅在于它在保障天赋人权方面比每个人天赋享有的自助办法要好一些”{7}。

　　社会契约国家责任的基本涵义可简述如下：基于自然状态的非自足性，理性的人们以普遍的同意——即一个合意性社会契约来建立一个“所有人之间的盟约”，即政治共同体或国家，于是这个契约就成了政治共同体或国家的合法性基础；进一步，共同体的人民以授权方式，即一个委托性政府契约来确定人民与政府的权利与责任关系，于是，这个契约就成为政府的合法性基础。反过来，社会契约成立之后，立约各方在享有权利的同时恪守承诺、履行义务、承担责任就构成社会契约和政府契约的存续基础，其中国家和政府对承诺的恪守与对自身义务的履行就构成社会契约‘的国家责任基础。这就是说，国家和政府的合法性不仅仅在于它来自于普遍同意和授权委托，它的合法性还在于，甚至更主要地在于，其对自身承诺的信守、对自身所负义务的承担和对自身职责的忠诚。易言之，人民同意或委托，只是其合法性的形式条件，政府信守承诺，履行义务，才是其合法性的实质条件。国家和政府作为每一个自由、平等的人同意的产物，天然地负有保障每一个立约人的生存与发展之不可推委的责任——人民服从统治是为了得到保护。诚信正义是国家和政府的合法性基石。

　　在这里，人民负有信守“契约承诺”，服从统治、遵守国家法律的义务，政府也同样负有信守“契约承诺”的义务和承担保障人权的责任。那种“逃票乘客”式的契约，即一方可以愿守约就守约，而另一方则必须无条件地守约；一方获取契约带来的全部利益，另一方却必须承受契约规定的全部义务；一方是绝对的权威，另一方是无限的服从，这样的契约是虚假的、无效的{8}。契约是有约束力的，契约的约束力源自道德忠信原则和畏惧毁约后带来的后果——惩罚或无政府状态。只有在存在一个人民和政府若不履行契约都会受惩罚的情况下，才可以指望契约的履行。信守承诺或信守契约义务的观念是社会契约的基石，是一条自然法规则。霍布斯指出，“不带剑的契约只不过是一纸空文，它毫无力量去保障一个人的安全”{11}。休谟则说，为什么我们必须信守我们的承诺？答案只能是：因为否则的话社会就要解体{1}。

　　社会契约所设定的国家责任以及不履行责任的后果，曼尼戈德早在1080年左右就注意到了：契约是每一个民族与其统治者之间联系的内在基础，统治者的权利取决于统治契约，统治契约设定了统治者与人民在权利义务上的条件和限制，或者说，在这一关系中，双方都具有契约性的权利和义务。没有人能够自立为皇帝或国王，人民提升和服从某一个人使之成为统治者，就是要让他使正义施与每一个人，如果他违反了人民选择他的契约，那么人民就可以正义而理性地解除服从他的义务，因为是他首先违背了将他们联系在一起的信仰{1}。这位中世纪僧侣还有一段一再被引用的有些尖刻却深刻的话：如果一个人以公平的报酬雇佣另一个人为他牧猪，结果却发现那人并没有在照顾猪群，而是在盗窃猪群，他难道不要解除那人的职权吗{12}？乔治&#183；布坎南亦提出过近似的论证：人民宣誓效忠于统治者，统治者亦宣誓将公平、正义地执行法律，无论谁违背了这一契约，就等于解除了对方的义务{1}。

　　通过这种逻辑，社会契约论直指国家和政府合法性这一根本性问题，其特殊意义是从个人的自我利益推导出政府义务，勾勒了一个关于统治者与人民之间关系的普遍理论，并绕开了众多中间环节而将人民与政府直接连接在一起，用职权与职责、权利和义务这样的范畴进行统摄与整合，达到了对政府权力与人民权利之间关系的高度抽象。也即，社会契约的目的在于通过缔约做这样一种理想的制度安排，构建保障人民福祉的国家责任，并赋予这种责任以法律上的正式威仪感与不可亵渎性。换言之，国家被看作是实现公民个人目的的一种手段，国家的权威取决于它对所有服从者利益的促进。

　　2．社会契约国家责任的生成逻辑

　　（1）政治国家是理性型构的产物

　　在国家起源问题上，亚里士多德的政治自然主义认为，国家是社会自发演进的结果，家庭是最小的社会，家庭自然聚合成村落，几个村落形成一个城市，最后几个城市又形成一个“城市联邦”或“国家”。与政治自然主义国家观不同，契约主义是一种制度建构主义，它认为国家不是一种出自自事物自然本性的有机体式的演化过程，而是从种种自然性超拔而出的人们理性型构的产物。尽管政治自然主义与契约主义在后来有着某种程度的融合，认为政治社会既是自然的也是人为的造物。

　　美国契约论哲学家约翰&#183；麦克里兰指出，与社会不同，国家不是既定之物。社会（经济与社会制度）自动而且自然发生，国家则非，国家不是上帝给的。所以，理性的人可以讨论他们愿意在什么样的国家里生活，以及按照什么条件在其中生活，国家是既有意见的总合，同意也往往意指某种共识或公共选择。政治生活需要深思熟虑的联合行动，国家和政府就是这样一个行动的结果。

　　社会出于自然，国家则为人为。人性由理性之人承认他人与自己同样拥有的自然权利构成，社会从而自动出现。社会在逻辑和历史两方面都先于国家而生，故应该是由社会决定要什么样的国家，而非由国家来决定社会应该是何模样。换个说法，要什么样的国家，是可供反省和选择之事。社会的边缘往往有点粗糙不整，人需要一个特别的代理者——国家——来应因之{13}。

　　值得说明的是，作为民族国家的社会是历史进化的一个既成事实，它不是由哪个社会契约创建的，而是本来就存在的。建立在这个社会基础上的国家则可能是，或者在某个特定时刻可能会成为其社会成员所采取的创造性行动之结果。比如通过某种议会或国民大会制定一部宪法，根据这一宪法来决定未来的生活，并使自己成为一个合法的政治联合体。在这种情况下，在这种意义上，可以说某种社会契约构成了国家的基础。

　　（2）自然状态的非自足性是进入文明社会的逻辑起点

　　政治社会或公民社会的必然性在于如下事实：自然状态是非自足的，而相互合作对于个体拥有一个完整的和像样的生活是绝对必要的，这构成了通过社会契约建构文明社会的逻辑起点。

　　自然状态亦称前政治状态，对此最早做出深层说明的是宗教改革时期的西班牙人巴斯克斯。他认为，人生来是自由的，最初不受任何法律义务和政治义务的约束，但不久即陷于失序状态，为了寻求和平与正义，他们发现有必要建立政治权威。他的好友马里亚那则对前政治状态作了最详尽的说明：“人类曾经有一段时期像动物一样生活，他们散居在各自的家庭里，这是一种天真无邪的状态。他们的弱点与需要导致他们集结成群，这就涉及到对财产权的认可，结果人类逐渐变得贪婪、相互欺骗和撒谎——一场名副其实的一切人对一切人的战争，建立政府就是为了对此做出补救。”…马里亚那对前政治状态中人之状况的关注确实是其后两个世纪里那些伟大的契约论者所共同具有的一大特征，在这个意义上，他是他们的先驱。

　　霍布斯的自然状态理论是一个典型的模型。自然状态的一个本质特征是人的自然平等——具有平等的自由，人在身体力量上的差别对人们产生不了重大的影响，却导致辞人们希望在欲求上也应该是平等的。人的自然平等所致欲望平等以及资源相对匮乏这几个因素加起来，就会使人们陷于一种争斗。人类天性有三种造成争斗的原因：第一是竞争以求利。第二是防范别人，以保护自己的安全。第三是荣誉，它可能驱使人做侵犯行为。当没有一个公共权力使众人慑服时，人们便处在每一个人对每一个人开战的“丛林”状态，虽然这并非总指实际战争状态，但一种相互的敌意却是普遍存在。自我维护是一个不可放弃的自然权利，然而，在一个不加管制的世界中，自我维护何以可能？“每一个人都有权利要求一切东西，甚至是另一个人的身体”，这种人人为敌的状态随时给人的生命带来危险，造成人的极大恐惧，人在情感上存在一种摆脱自然状态的强烈愿望。因此，一个政治权力即国家的出现则是人们自我维护所必要的公器。

　　洛克眼中的自然状态与霍布斯“丛林”状态有很大不同而处于一种几近美好的祥和状态：自然状态是由上帝的道德法所规导的一种社会状态，自然状态下的人们按照自然法生活，生来就享有完全自由，并和世界上其他任何人相等，不受控制地享受自然法的一切权利和利益。不过由于人们是自身的法官，会出现三种缺陷——裁判会有偏见；执行裁判的力量不够；在相同案件下不同人作出的裁判各不相同。因此，为了保障这种补救性措施的效率，人们“甘愿放弃他们各自单独行使惩罚的权利，交由他们中间被指定的人来专门加以行使；而且要按照社会所一致同意的或他们为此目的而授权的代表所一致同意的规定来行使{14}。这就是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由，政府和社会本身的起源亦在于此。

　　卢梭认为，人类社会走过了从平等到不平等再到新平等的上升过程。自然状态下人是平等的，自然状态解体产生了不平等，私有制的出现使人类变得腐化、堕落，需要重新设计一个社会制度，签订社会契约是实现向平等的复归。”社会契约所要解决的根本问题是要找到一种把人们结合起来的形式，来平等地护卫和保障每一个结合者的人身和财产。“国家应视为使人类逐步摆脱腐化状态的进步力量，自我保存的需要指引人们通过所有人的自由意志订立一个契约，只有这样产生的社会才能够实现正义并建立一种更高尚的道德。真正的国家，亦即理性建构的并继续通过理性的自我控制而行事的国家，能够创造奇迹——它把一个愚昧的、局限的动物变成了一个有智慧的生物。

　　总之，古典契约论者在不同程度上拥有一个共同的理论预设：在自然状态中，人类的自我保存是很难实现的。对非道德的自然权利的享有是人们之间产生冲突的永久性根源，对安全、物质和文化利益的各种名目的需求，像催化剂一样促使充满潜在敌意的自然状态转变成多种形式的政治单位。不管是把自然状态设想为一个普遍的道德共同体还是把它设想为一种原子化个人的简单集合，缺乏一个合法的权威总会存在不便，这就为上述转变提供了动力机制。政治社会就是为了弥补这些缺点而建立的，自我保存是我们服从一个政府的理性基础，因为政府增进了我们自我保存的希望。

　　（3）人民一致同意是国家合法性的前提

　　契约主义的政治合法性预设是，只有当一个制度被其所有成员一致地接受时，这个制度才是政治上合法的。拉非尔指出，政治权威来自人民的同意，人民同意是政治法律权威不可或缺的条件。人民是每一个个人的联合，每个人天生都是自由、平等和独立的，除非他的同意，否则没有人在政治上从属于他人{4}。因而，当且仅当政治权威产生于平等的自由之运用时，对它的服从才是合法的。国家的合法性建立在被统治者一致同意的基础之上，也即，每一个人都必须服从的政治权利之建立及其合法性的维系都取决于人民的同意。同意是政治权威合法性理论的核心。

　　为什么可以这么说呢？契约论认为人对自己拥有自我支配的权利。”每个人对自己的人身都有一个所有权。……一个人能够支配自己，只要他的行为符合其他每个人自我拥有权。从“人人都拥有自我支配权即自由权”这个命题，契约论推出了另一个命题：合法的政府取决于被统治者的同意。此外，对自由的自然权利也意味着一种自然的平等，因为如果每个人生来就有自由的权利，那么任何其他人也拥有这样的权利。因此，没有谁天生就应该服从其他人的政治统治，自然自由的概念因此是有关同意的政治理论的核心{5}。

　　但契约论不仅仅意味着同意，因为同意可以是一个单向的行为，而契约则是双向或多向的。一个人可能会同意某种现存的事物状态，而一个人与其他人的契约则是产生一种新的事物状态。因此，把政治权威与政治义务建立在契约之上，就是建立在一项协议的基础之上。正是这一协议产生了这种权威与义务。一个契约通常也会确立立约各方相互之间新的权利与义务，它是一种承诺或诺言的交换，通过它，立约各方取得以某种特殊方式行动的权利，并且，这些权利和义务都是有条件的，各方的权利以各自义务的履行为条件，而各方的义务则以对方义务的履行为条件。社会契约论所设想的立约各方的这种关系就是政治权威或国家的基础{10}。

　　关于政治权威的分析或对统治者责任的论证，有一个非常流行的法律类比，即信托。把政治权威的支配者看作是公民共同利益的受托人，事实上，许多理论家都认为政治权威起源于人民的一项委托行为，它要求政治权威承担起追求公民利益的职责，并且这是它唯一的职责。这种委托关系与人民和统治者之间的双边契约模式并无实质性的差异。因为，把凌驾于自己之上的权威委托给某个人，实际上就等于承诺服从他，条件是他必须为了我们的利益而使用这一权威——这是一个有条件的服从允诺{1}。最好的统治者，就是最好的受托人，除了以做好治理工作为足，并不从这些治理中得到某种好处。最糟糕的统治者是贪权抢权的统治者，洛克与柏拉图俱持此见{13}。

　　（4）国家合法性更在于恪守承诺、履行责任，遵守自然法

　　国家或政治权威的合法性建立在被统治者一致同意的基础之上，但须进一步关注的不是人们是否已经同意服从政府，而是政府是否值得人们的同意。而这一点反过来又是由自然法决定的；对于自然法，政府有义务加以尊重和执行。当且仅当政府能够保护其公民的安全、自由、财产和平等自然权利时，人们才应该服从{1}。

　　17世纪的德国契约理论家普芬道夫指出，设想人们会相互同意将他们的自然自由全部转让给一个主权者，而无须从他那里得到保护这一回报性的承诺是错误的。建立一个国家需要两种约定：首先，人们同意进入一个由“伙伴公民”组成的“永恒的共同体”并相互保证接受政治权威。在第一个约定中，政治共同体必须就将由谁以及如何统治他们做出一个决定。第二个约定是统治者和政治共同体中的其他人之间的约定：前者“有义务确保公共安全和防卫，其他人则对他们表示服从”。在普芬道夫看来，社会契约理应把臣民放在一个相对于其统治者更为有利的道德立场上，后者既要受到他们与人民之间的契约的约束，又要受到自然法的约束。如果统治者被认为是失职的话，其合法性就自动丧失{1}。

　　那么，何为自然法呢？这虽是一个人们耳熟能详的术语，但其涵义似乎并不完全明晰。自然法之“自然”指事物的本性、本质。其中本性就是理性，这在自然界指事物所表现出的规律，既逻格斯，在人则表现为认识和运用规律的能力，或者说必须遵守的普遍原则。这种理性不仅主要是指一种实践理性，而且主要是指一种道德理性，这种理性就主要不是对自然事物的认识能力，而是对社会正义的观照，是个人德行的践履。“法”意味着标准、规范。而“自然法”实际上就意味着最高标准、最终规范{8}。自然法的本原为何？格老秀斯强调除了上帝是自然法的一个源泉，人性是自然法之母，自然法源于人的理性和社会性。或者说，自然法就是由人性所必然要产生的那些准则的集合。自然法的形式由许多道德戒律组成，其中第三戒条就是“所订信约必须履行”。换句话说，遵守契约尤其是遵守契约义务是遵守自然法的具体表现和必然要求，因为除了订立契约的方法，人们不可能用其他方法来通过相互限制而建立一种社会合作关系，因此须更强调遵守契约义务的一面。可见自然法与契约论是紧密结合一起的——自然法是社会契约的道德基础。

　　因而，必须强调一个政治社会被建立起来的目的：一个合法的政府是经过所有人民的同意建立起来的，并且必须是充分地维护了他们的安全、自由、财产和平等自然权利的政府。因此必须遵守“信用”，忠实地履行人们在协议进入公民社会时交付给它的职责和期望{5}。社会契约产生的国家生活的目的是为了确保先在的自然权利，“上帝造人的目的中，有一部分也是要让他们享受这些权利”，这些自然权利每一项都不容侵害。通过社会契约构成的政治共同体应当与人类对自身道德权利的相互承认和保护并行不悖，信守约定、履行职责是国家合法性的延伸条件，任何政府无视或威胁公民的自然权利，就是自弃统治资格。

　　洛克教导说，政府体系中所有的政治权力都是为了保证人民利益，确保他们遵循自然法而生活，并享受自然权利的一项委托。人民既是这项委托的委托人，又是其受益人{6}。政治社会的目的或政治权威首要的任务就是执行自然法，保护个人的自然权利和公共利益，既然一个政府是人民放弃自己对自然法的执法权而在同意的基础上建立起来的，因此，如果一个政府未能有效地履行人民托付给他的那份信任，那么对这样一个政府的抵抗就是可辩护的{5}。卢梭亦指出，人们最初把自己置于“上级”之下，只是为了“保护他们的生命、自由与财产”，这是“人民与他们所选出的首领之间达成的契约的目的”。他为合法性的国家规定了一些条件，这是一段脍炙人口的段落——“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来护卫和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的人又只不过是在服从自己本人，并且能象以往一样的自由”{15}。

　　这些学说可能听上去很抽象，但抽象的原则能够产生一种信念，而一个政治信念又可以激发和产生一个政党和国家。洛克和卢梭的学说，可以公正地看作是对欧洲，乃至对其他大陆的伟大贡献。

　　（5）国家的合法性还在于自身应是一个道德体

　　国家是一种人为的设置，其基础或起源是人民的道德权利要求，因此，国家的行为就必须受到某些道德准则的约束。一个国家，如果想要取得其合法性的话，就必须致力于维护和保证基本的人权，把正义的原则确立为“社会机构的首要的美德”。换言之，国家必须（或者必须学会）把人的价值和尊严视为公民社会或政治社会必须履行的根本目的。洛克强调，当一个人生存的基本条件已经得到满足时，就应该有基本的社会正义来保证每个人的基本生存权利。一个公民社会的设立就意味着，总是应该按照某些原则来管理公民社会中的财产关系——调节或重新安排财产关系——以便满足基本的社会正义的要求{5}。康德很正确地指出，政治在某种意义上必须屈从于道德{5}。丹尼尔&#183；贝尔说：归根到底，任何政治社会都是一种道德秩序，它必须证明它的分配原则是合理的{16}。

　　对社会契约论者而言，道德必须是被认为先于政治社会确立起来的，政治社会或公民社会的设置就是要为预先存在的道德权利和道德责任提供保障。维护自我和维护全人类作为两个自然的义务，是从上帝先前施加给人的责任中引申出来的权利。所以通过社会契约确立起来的那个政府是否合法，就取决于是否它已经成功地履行这两个自然义务，而政治义务也就寄生在这两个自然义务之上。实现道德自主性和实现目的王国，国家被设置来在工具上满足这个要求，所以这个要求也就构成一个用来评价主权者的政治实践的标准{5}。

　　柏克把社会契约论提升到作为一种有机体之成长的社会观念；“我们应当怀着一种崇敬之情来看待国家，因为它并不是以单服从属于暂时性的、过眼烟云的赤裸裸的动物生存那类事物为目的的一种合伙关系。它乃是……一种道德的和一切完美性的一种合伙关系”{17}。

　　（6）国家合法性的丧失与人民的抵抗

　　重返自然状态，并非不可思议的巨变。任何国家都强过没有国家，当然是不对的话。霍布斯要人们忍受现有的任何政府，因为不这样，仅有的另一条路是重返恐怖的自然状态。洛克的意思，则是国家宁缺勿滥。国家有其用途，是人发明的机器，就像人发明的一切机器，可以改善甚至拆掉。人当然不会为“轻微且一时”的理由而拆这机器，但拆机器的可能性永远存在。

　　如果政府开始妨碍上帝创世的目的，（上帝造人是让其享有自然权利的），人就有反叛之权，甚至有造反的义务。足够多人准备弃绝他们对统治者的契约并回到原初的社会契约时，就是反叛的一刻。国君能当国君，是有条件的{13}。

　　关于政府是有条件的思想在中世纪颇为流行，限制性条件经常被具体化在任命统治者的条款中。在中世纪的人看来，一个专横、绝对统治的思想是可诅咒的。一个暴君“既然违背了人民在任命他时所订立的契约，那么，把他从人民赋予的尊贵地位上赶下来，这难道还有什么疑义吗？”作为个人同意之意志产物的共同体即使在与其选择的首领立定了永久服从的契约之后，仍然可以废黜漠视公共利益的暴君。“既然他没有忠诚地履行其高贵的职责，那么其臣民订立的契约同样可以不遵守”{4}。类似的语言直到现代早期还很盛行，就连相信君权可以恰当地比作父权的詹姆斯一世也不得不承认，当自己发布加冕誓言时已经对人民有某些责任了——国君如父，负有父亲的责任：在平时养活其人民，在危难时保护他们，教育他们，主持正义，为他们排难解纷。当君主的统治变为暴政时这个协议就破坏了，应由上帝裁决并执行相应的惩罚{18}。

　　麦克里兰评价道：“视政府为一种信托，受托人受我托以审判权，在我的其他自然权利遭受侵犯时行此权利，如果受托人背叛这信托，我可以重新自己行使审判权，甚至自由从头以一份新契约来改造政治社会。这乍看激进，其实不然。事情糟到这种地步的唯一情况，是一个政府引起政治危机，也就是政治愚蠢，对财产所有人侵犯过甚，使理性的人思谋变通而生不如重返自然状态之心。17世纪80年代的苏格兰，以及1770年代的北美可能就是如此，但事甚罕见。”{13}

　　“对臣民权利的侵犯违背了对统治者的权利委托，它是导致”政府解体“亦即其合法性和对服从的正当要求之丧失的一种方式。”违背委托会出现一个审判的问题，由谁来判断国王或立法机关的行为违反了对他们的委托呢？洛克的回答是，不管受到侵犯的是“单个人”还是“人民中的一些人”，“恰当的仲裁者都应该是全体人民”，人民应当是法官。事实上，欧洲历史上这种审判机制并非没有，在中世纪的阿拉贡王国就存在这样的司法机构。这一机构是独立于国王、与国王并存的，它有权在某些特殊的情况下对国王及其臣民之间的纠纷做出裁决{1}。但洛克认为，如果这样的公共裁决无法做出，或者由于统治者的阻扰而无法执行，那么“天堂里的上帝就是法官”，那些认为自己受到了暴政侵害的人们“有求助于上帝的自由”，换言之，他们有权诉诸武力反抗，让战争来裁决。

　　（二）社会契约与历史事实的关系

　　几乎所有前当代的契约论者都把自己的论证建立在原始契约基础之上，这样就以尖锐的形式提出了历史真实性问题：是否真的订立过原始契约？如果是，既然只有一个原始契约，那么现在仍然活着的人——他们并不是订立者——还受它的约束吗？如果这两个问题的答案是否定的，政治权威和政治义务又如何可能以契约为基础呢？霍布斯和洛克对这些问题都表现出明显的不安，但洛克明确地反驳了对契约历史真实性的怀疑，并试图通过“默认同意”的学说将它与当前的义务联系起来。而霍布斯明确指出政治义务取决于“我们在建立公民团体时放弃的权利”，其结论似乎必然是，原始契约一定是一个真实的历史事件。其条款对“公民团体中的每一个臣民”都有约束力{10}。

　　休谟在其著名论文《论原始契约》中讨论了上述两个问题：政府最初是否建立在契约之上，回答是肯定的。考虑到人们的自然平等和政府的显著优点，政府的最初形式肯定得到了被统治者的同意。人们现在的政治义务是否来源于这一原始契约？回答是否定的，因为它来自于政府明显的优点，诉诸原始契约是不相关的迂回之路。原始契约早就湮没无闻了：几乎所有现存的政府都建立在篡夺、征服或者二者兼具的基础之上。因此，人民的同意仅仅是政府的合法基础之一。在这里，休谟并无意否认政府可能起源于人们的同意，他只是力图强调政府起源与其持久合法性之间的断裂。虽然同意可以为政府的起源提供合法性，但利益却是其权威持久存在的原因。政府为我们提供了安全和便利的生活，所以，既不是我们祖先的同意，也不是我们自己的默许，而是它符合我们的利益这一事实，促使我们对其保持忠诚{19}。

　　在康德那里，社会契约第一次被清晰而明确地描述为一种规范性的理想，一种“理性观念”，而不是一种历史事件。所谓“理性观念”大致是指，尽管政治制度显然不是源自于这样一个实际的契约，但社会契约观念可以而且被用来验证它们的公正性，这些制度应该能够得到所有服从于它们的人的同意。社会契约思想应该成为立法者和统治者的一个向导和检验政府制度的标准——为国家的理想宪法提供一个标准。什么样的宪法才能使所有服从于它的人会一致同意呢——是反映每一个立约者个人利益和共同利益相融合的共和宪法。立约者是受自我利益驱使的，他们希望在恰当形式之政府的统治下能够改善自己的生活{1}。康德使我们最终看到了明确否认契约之历史真实性的契约论，但它有其“无可质疑的实践现实性”，因为“它可以迫使每一个立法者制定出反映整个民族的共同意志的法律”{20}。这就意味着它是对良好法律的检验。

　　政治社会通过一个相互的协议而建立的最显著实例就是1620年“五月花红号”船上下来在北美大陆建立普里茅斯殖民地的清教徒们。他们决议组成一个政治性的共同体，以著名的句子宣布：“我们在上帝面前，在彼此面前庄严地相互约定，我们将联合起来组成一个公民政治实体”。另外有研究者发现，在美国某个州的宪法中公布的人权比其他任何地方拥有更多的事实依据和历史先例。

　　尽管社会契约在理论上是非历史的，但它本身却具有重大历史意义：它不仅展现了中世纪以来人民反暴君的漫长历史，而且也成为历史因果进程中一项有利于自由和平等的因素，不管是被用来捍卫宗教自由和平等，还是被用来支持公民自由和平等，都可用来为之辩护；如果以它所取得的成果来判断的话，可谓成绩斐然。就算从来都不存在过这样一个契约，人们在实际行动中却仍然当它真的存在一样；依据“隐含在法律中的契约”，这一观念可以扩展为“隐含在政府中的契约”，而采取的行动可以服务于值得敬佩的良善目的。社会契约论表达了人类心灵始终坚守的两条最基本的价值或观念：其一是自由的价值，或者说是意愿而不是暴力才是政府之基础的观念；其二是正义（在很大程度上就是平等）的价值，或者说是权利而不是权力才是所有政治社会以及任何一种政治秩序之基础的观念{6}。




【作者简介】
赵迅，法学博士，湖南大学法学院副教授，研究方向：法哲学。


【注释】
{1}（英）迈克尔·莱斯诺夫，等，刘训练，等译．社会契约论（M）．江苏人民出版社，2005．21，144，11，15，112，132，252，21，49，63，13，134，106．94，132。
{2}（德）黑格尔．贺麟，等译．哲学史讲演录·第4卷（M）．商务印书馆，1981．233。
{3}（英）韦恩·英里森．李桂林，等译．法理学（M）．武汉大学出版社，2003．165。
{4}（英）戴维·包彻，保罗·凯利．社会契约论及其批判者（A）．（英）迈克尔·莱斯诺夫，等．刘训利，等译．社会契约论（M）．江苏人民出版社．2005．402，403，408，g20。
{5}徐向东．自由主义、社会契约与政治辩护（M）．北京大学出版社，2005．83，138，84．37，37，5l，48，86，85。
{6}（英）欧内斯特·巴克．社会契约论·导论（A）．（英）迈克尔·莱斯诺夫，等．刘训利，等译．社会契约论（M）．江苏人民出版社。2005．263，268，258。
{7}（美）萨拜因．刘山，等译．政治学说史（M）．商务印书馆，1986．597，596。
{8}何怀宏．契约伦理与社会正义（M）．中国人民大学出版社，1993．45，33，95，43。
{9}（英）藏维·离奇．社会契约论历史的贡献者（A）．（英）迈克尔·莱斯诺夫，等．刘训利．等译．社会契约论（M）．江苏人民出版社．2005． 228，235，238。
{10}（英）迈克尔·莱斯诺夫．社会契约论文选·导论（A）．（英）迈克尔·莱斯诺夫，等．刘训利，等译．社会契约论（M）．江苏人民出版社，2005． 252，355，357．348．363。
{11}（英）霍布斯．黎思复，黎廷弼译．利维坦（M）．商务印书馆，1996．17。
{12}（英）A．J．卡莱尔．西方19世纪政治理论·第3卷（Medieual Political Theory in the West，III，London：Blackwood，1915），166．转引自（英）迈克尔·莱斯诺夫，等．社会契约论（M）．刘训利．等译．江苏人民出版社，2005．22。
{13}（美）约翰·麦克里兰．彭淮栋译．西方政治思想史（M）．海南出版社，2003．269，279，275，275。
{14}（英）洛克．叶启芳，等译．政府论·下篇（M）．商务印书馆，1964．78。
{15}（法）卢梭．何兆武译．社会契约论（M）．商务印书馆，1980．23。
{16}（美）丹尼尔·贝尔．赵一凡．等译．资本主义文化矛盾（M）．北京：三联书店，1989．309。
{17}（法）柏克．何兆武，等译．法国革命论（M）．商务印书馆，1998．129。
{18}（英）詹姆斯一世．自由君主国的法律（A）．104．转引自（英）迈克尔·莱斯诺夫等．刘训利，等译．社会契约论（M）．江苏人民出版社，2005．422。
{19}（英）休谟．张若衡译．休谟政治论文选（C）．商务印书馆，1993．132。
{20}（德）康德．何兆武译．历史理性批判文集（C）．商务印书馆．1990．190。