【摘要】“人民主权”是主权理论中的最伟大创见。只有当个人同时作为统治者与被统治者，即是裁判员又是运动员时，主权才能获得其“公正性”。主权者的意志即是“公意”。而“公意”则可以从纯粹条件下的个人自由意志演绎而出，并必然具有某种特性可供识别认定。但公意在经验层面遭遇着各种被挫败的风险。本文即展示了这一演绎过程和导致“公意”挫败的种种原因，以及卢梭旨在保障公意“纯粹性”的制度设计。并在一种现代民主的立场上对其设计提出了一个辩护和一个批评。
【写作年份】2010年


【正文】

（文本得益于《宪政原理》课堂一次关于卢梭“公意”理论的讨论，感谢章永乐老师的批评与同学们的讨论。本文的部分内容就是对上述讨论的一份回应）

当自然状态下的每个人结合成为一个公共的“大我”时，作为一个整体的“人民”就成为了国家的主权者。然而，任何一个人类的集合体，如果要能有效地行动起来，则必须有它的意志得以产生并表达的方式：或者通过人民的代议机关作为政治体表达自己意志的机构，或者诉诸人民的直接民主。但是，不论怎样，当作为整体的“人民”主张它对其公民的权威，运用其意志行使其主权权力时，这种意志，就是“公意”。

但公意似乎是一个非常模糊的概念，以至于甚至可以把它当作卢梭表达某种正确的人民决断时的一种遁词。因为意志指向了公共利益，因为它是正确的，所以它就是“公意”。本文的任务就是试图把卢梭对“公意”过于分散和模糊的表述，做一种学院式的表达转化，把这一概念的逻辑线索及其具体规定逐步呈现出来，并对其中的某些判断提供一种基于现代民主立场的评价。

一、从个人自由意志到纯粹“公意”的演绎以及纯粹“公意”的特征

1作为主权者意志的“公意”

一切必须从卢梭设想的自然状态开始。人是自由的，是一种天然的独立的存在，其本性就是倾向于自我保存。但是自然状态下，自身利益却并不总能被实现。总是存在这样的情况，单凭自己个人的力量，人们无法克服自然状态对“自我维护”所制造的种种困难。如果不能用超越个人能力的一种更强大的力量来克服这些困难，人类就无法生存下去。而人类除了把所有人的力量结合起来，就没有其他的力量来源了。于是，我的理性向我自己发出了第一道命令：把个人的力量结合起来，创造一个更强大的力量整体。即需要“力量的结合”。它能克服阻力，保证那些我们在自然状态下根本无法保证的个人利益。也只是因为公共权威有这样的功能，我们才需要它。

但是，我是自由的，而置身于一种外在力量的结合之下，它只凭其更强大的实力就可以有效的控制我，而我的自由意志就会成为这种“力量结合”的占有对象。但自由是我维护自身利益的重要手段。那么，我的利益就可能经常被妨害。于是，我服从权威所失去的或许比通过权威所能保障的要多得多。于是，理性向我发出了第二道命令：虽然需要置身于人类力量的结合之中，但是这种结合却应该使我能像以往一样的自由。这只有一种解决方法了：让我的意志也成为控制这一力量的意志。于是人们“力量的结合”之外，还必须有一个“意志的结合”。否则，结合的力量而产生出的权威也完全可以交给一个“异己”的意志，让他来运用这一力量排除自然状态的困难。但服从他，个人就不会是自由的了。于是，卢梭与其他版本的社会契约论不同之处就凸显在这个地方，人民就是因此而需要并且必然变成“主权者”的。只有让每个人的意志成为“力量结合”的控制者，个人也就有了两种身份：作为控制力量结合的公共意志之一部分，我是主权者的组成，作为统治者，我对包括自己在内的全体进行规定；而作为主权的对象我又是被统治者，要受到包括自己意志在内的主权者之意志的规制。所以，卢梭说“就每个人而论，就是在与自身订约”（p22）。于是，服从主权者就是服从我作为主权者之组成时的自由意志；而服从自己的意志，就是自由。是故，“服从=自由”。这也就是只有“人民主权”才能创造的神迹。当我作为主权者时，自由意志不得不为自己也为一切人作出如下决断：要通过公共权威保护自己，主权者就必须拥有“支配它的各个成员的绝对权力”（p37），可以使任何人服从它自己，使它能强制排除他人的侵犯。

但主权者如何获得使人服从的权力呢？它管辖作为结合者的每一个人的法权基础是什么呢？卢梭这里默认了一条法权原则的普遍真理性：意志对它占有的对象可以合法的管辖。于是，理性向我提出了第三条命令：把自己的一切都转让给主权者，即人民的集体；并且他人也必须同等的转让。但这只能是与集体有重要关系的那部分，即我们不转让，而任其留于缺乏公共权威的自然状态就无法保证的那部分利益和权利。卢梭所指的“公共利益”，共同体的“公共幸福”，就只能按其逻辑推定为这种需要公共权威才能保障的利益。否则，按照社会契约论的论证，自然状态下能够通过克服困难就加以保证，则没有必要使它受到公共权威的管辖，因为理性此时根本不会提出对一个主权者的要求。所以只转让与集体有关的那部分，这种转让的限度就只能是需要公共权威的限度，需要一个共同的上级、一个第三方、一个裁判者加以管辖和保护的限度。而之所以应“同等的转让”，是因为个别的保留，将使一些事项上缺乏公共权威，而个人又会成为自己事项的裁判者，则自然状态下的困境仍会延续，公共利益也就无法保障了。正因为每个人都“同等的转让”，让它们成为主权者意志占有的对象，才使主权者对每个人都可以主张“平等的”支配权力。

当理性的个人根据自己的现实需要一致得出了上述三条命令，并且他们同意以这些为结合条件，即社会契约的条款时，一个“创世”的时刻就降临了。卢梭说：仅是这一结合行为的一瞬间，就产生了一个政治体，一个拟制的公共人格，也即人民作为一个整体的主权者。“而主权的一切行为也就是一切真正属于公意的行为。”（p40）“只要有若干人结合起来自认为是一个整体，他们就只能有一个意志了，而这个意志关系着共同的生存与公共的幸福”（p131）。所以，作为整体的人民的意志、即主权者的意志就是“公意”。但社会契约的结果，只是确立了一个主权者作为合法的统治权威，赋予了政治体以生命。而只有通过立法，政治体才能在除了结合这一原始契约行为之外为保存自身而确立秩序。而“法律乃是公意的行为”。（p47）所以，从社会契约之建立，到国家确立秩序以维持自身，处处都必须有公意的运作。

但主权者只是作为人们“力量与意志结合”的一种形式载体，是一种纯粹思维的存在。所以如果说，人民或者主权者的意志就是“公意”，法律就是公意的宣告，这只不过是一种逃避现实的讲法。因为没有什么意志可以不附着于每个具体的个人之上而只附着于一种纯粹思维的存在。于是，就必须从个人自由意志的角度来理解公意的特征。也只有通过个人意志，才会产生“公意”。而之所以重新整理关于社会契约的内容，是因为公意的特征乃是根植于契约条款的特征之中的。

2“公意”的特征：内容、形式与程序

（1）内容：“公共利益”要求的三重规定性

卢梭清晰的给出了公意的实质性标准，公意总是指向政治体的公共利益。“唯有公意才能按照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种行动。”（p31）“公意永远是公正的，并且永远以公共利益为依归。”（p35）“使意志得以公意化的与其说是投票的数目，倒不如说是把人们结合在一起的共同利益。”（p40）然而批评者尽可以说，所谓公共利益是很模糊的，因而以公共利益来界定公意纯粹是一种遁词。因为界定他人者本身就急切地需要被界定。而且，历史上，各种以“公共利益”为名行使的暴政造成了严重的后果，“公意”对此却只能将其正当化罢了。

这样的批评显然带有过多的后天意识。虽然今天“公共利益”的确是一个难以澄清的问题。但卢梭的“公共利益”或“公共幸福”，是在文本中的，是置于人们放弃自然状态，结为一个政治体并服从主权者这样一种宏观背景下讲的。主权者的出现乃是社会契约的产物，而社会契约之所以可能是理性根据维护自身利益的必要性而寻求一种公共权威的结果。这种公共权威具有强大的力量，而指导这种力量的“公意”，就自然只能是指向消除自然状态下个人利益维护之困难与不便了。因为“个别利益的对立，才使社会（即主权者）的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会建立成为可能”（p31）所以，卢梭的“公共幸福”或者“公共利益”之内涵，就可以通过和自然状态的对比而获得某种程度的说明。至少，我们可以确信，卢梭的“公共利益”绝对包含那种个人在自然状态不能维护，个人之间利益经常对立，因而必须有一个公共权威作为中立裁判者才能加以保证的利益。从而选择主权，进入“社会状态”对于人们来说就是一种普遍的改善，人们比自然状态可以更好的维护协调那些冲突的利益。此即“公意”内容的第一层确切意义。

第二，于后世抽象的“公共利益”不同，它虚无飘渺，让人看不见摸不着，卢梭则对“公共利益”有一个限定。它不可能是政治体自身独立超然的利益而与每个结合者没有一点关系。自然状态下所有的利益都是个人的，都是根据个人私域的范围而被定义。公共利益是一个主权状态下的概念，它不可能仅凭着结合行为，就有了自己的独立基础而与自然状态下的个人利益没有关系，不能“无中生有”，“空虚来风”。卢梭说，“正是这些（个别）不同利益的共同之点，才形成了社会的联系；如果所有这些利益彼此之间并不具有某些一致之点的话，那么就没有任何社会可以存在了。治理社会，就应当完全根据这种共同利益。”可见，卢梭的“公共利益”实际上就是所有不同个人利益的一致之处，或者说进入社会状态会使他们普遍改善，让一个公共权威裁判某些事项总是比没有时要好，这本身就可以是一种一致利益的体现。而且显然是以个人利益的保障为基础的。卢梭在一段注释中还写道：“如果完全没有不同的利益，那么，那种永远都碰不到障碍的共同利益，也就很难被察觉了；一切都将自行运转，政治也就不成其为一种艺术了”（p35）这句话要反复研读。它显然是说，如果个人利益普遍一致，那么共同利益的实现就是直行无碍的，并且“共同利益”这种概念也很难在观念上出现，被人察觉了。因为，个人利益已经与公共利益同一化了。而这种状况的出现只能解释为，所谓“共同利益”者，不过是不同个人私利相互协调一致的产物，内容就是每个人的利益，没有与个人利益无关的，“无根的”共同利益。如果个人利益完全同一，则公共利益就是被毫无障碍被实现了的私人利益。故公意的第二层确切意义，即是一致的私人利益之集合。

第三，因为主权的存在从长远来看对所有人都是有益的，故而维护政治体的稳定，保证政治体的存在也成为一种公共利益。否则，政治体死亡，个人恢复其天然的自由，即退回“自然状态”，那么自然状态中的困境又会出现了。所以，维护政治体的生命应该是“公意”另一条不能克减的内容。

（2）形式：相互性与立法权

公意的形式特征产生于社会契约的条款。即主权者接受个人“同等的转让”，所以主权者向每个人主张的权力必然是平等的。同时，因为“人民主权”的特征是，每个人在与全体订约时也是在与自身订约。所以，我之自由意志作为主权者时对一切人的要求，也是主权者支配我作为臣民之自由意志时的要求。是故，主权者对人人平等的结果，从一种结合者自身的视角理解，就是我对他人的规定也能反用于自己身上。也即，义务必须是相互的，才能是合法的。否则，主权者就不可能对一切人平等。而这也是主权者何以不会伤害个人的原因。因为除非丧失理智，没有人作为主权者时会规定一条对自己不公正的法律。所以卢梭说：“如果不是因为没有一个人不是把每个人（也即设想个人作为主权者对他人作出规定）这个词都当成他自己，并且在全体投票时所想到的只是自己本人的话（也即想到投票的结果将要约束自己），公意又可能总是公正的呢？”（p35）然后，卢梭就得出一条重要的结论，也印证了前述关于“公意”内容特征的判断。“权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏爱，因而也就是出自人的天性。”（p35）这不禁让人想起了自由经济中“看不见的手”：公平正义，或者“公共幸福”之产生只是由于每个人都“偏爱着自己”这种人类的天性。只是，这种“私益”与“公益”在政治体中的自然和谐需要一个必不可少的条件——即“人民主权”，让人民即是立法者又是臣民，即是裁判员，又是运动员，人们才不会对自己做出过分的规定。

也正是公意的“相互性”，导致了公意是在本性上不可能做一件个别的事情。合法的决断只是那些满足相互性的决断，如果针对个别的事情作出决断，比如“公民大会”一致同意处死某个人而不是依据一种普遍并能相互适用的法律，这就不可能是真正的“公意”了。因为个别的事情永远不可能是“相互的”。所以，“公意”，即主权者的意志只能是规定普遍的，抽象的事项，而绝不考虑个别的人和个别行为。故而“公意”只能立法。而且法律所宣告的正式的公意只能使“大家全都遵守同样的条件并且全都应该享有同样的权利……同等地约束着或者照顾着公民”（p40）

（3）程序：集会、投票规则与“公意”的正式宣告

主权者既然只是一种拟制，其意志的产生就不可能与个人的自由意志相同。任何人类集合体的所谓“意志”都只能是按照某种设定的程序产生的。公意自然也不能例外。对产生“公意”，卢梭制定下述程序性规则。

第一，作为结合为主权者的每个人必须集会。此时主权者就出场了，一切政府权利即告终止。所有的人，不论行政官与臣民，都恢复平等的状态。集会是主权者行动的唯一形式。可以类比为一个以“全体人民”为议员的超级议会。（第三卷 第12章 《怎样维持主权的权威》）。因为只有集会，人民才能讨论并投票。

第二，人民集会时，要“能够充分的了解情况并进行讨论，彼此之间没有任何勾结”。（第三卷 第2章 《公意是否可能错误》）即知情以使信息充分，对话获致沟通理性。并且，人民没有结党营私，形成那种经常牺牲公共利益以扩大自身利益的派系。所以要有相关的集会法律——“公共秩序的法则”（p133）以维持公意，禁止并防止阴谋诡计，结党营私和秘密组织。目的只在于使公民投票时只能表示自己个人的意见。

第三，人民只能投票，表达判断；法律的创制与编订则由立法精英完成。（第三卷 第6章《论法律》 第7章《论立法者》）即个人此时的自由意志，面对一部被提议的法律，需要做的只是某种“一致性”审查或判断。通过审查则予以支持，反之则否决法律提案。但是，判断的内容，并非法律与自己此时的自由意志是否一致，而是法律与“公意”是否一致。（第四卷 第2章 《论投票》）这条投票规则非常重要，是政治体产生纯粹“公意”的关键，也是卢梭立法程序的特殊之处。投票者不能根据自己此时的当下的利益来确定自己的意志，而是可能需要根据前述公意的特征自行判断“公意”的内容（卢梭虽然没有明说，但是如果要诉诸并非自己当下意志之外的另一种“意志”，不根据公意的特征去自行理解寻找，又怎么做呢？）。由这一外在的“客观意志”（相对于投票者自身当下的自由意志而言，可曰客观）来对法律提案做一致性审查。

第四，“公意”的真正特征被假设存在于多数人的判断之中。投票规则将是一种“多数决”的规则，多数的判断结果将被确定为正式的公意宣告。卢梭明确的表示这只是一种假设，也就是没有排除多数人不能判断公意的情况。实际上，卢梭的“众意”就是多数人基于自己私人利益而非政治体公共利益的判断。这种多数决，即“投票的大多数永远可以约束其他一切人，这是（社会）契约本身的结果（p136）”（第四卷 第2章 《论投票》）。这里需要处理一个问题：卢梭要求“服从=自由”，而服从多数人的判断之所以自己仍然是自由的，只是因为“公意”才是自己真正的意志，公意的决定才是自己“本来想要做”的（p136）。也即个人在某种纯粹状态下，不受任何私人利益或者有限理性的影响，作为主权者时才会有的判断。于是服从多数依然是自由的。

第五，多数决的具体生效“多数比例”需要根据国家当时的情况做判断，没有针对任何事项和国家情况都能有效确认“公意”的特定多数比例原则。“全体一致与双方相等之间，还有许多种数字不等的分配，而对于其中的每一种，我们都可以按照政治体的情况与需要来确定这个数字”（p137）这种情况，包括国家的盛衰与辨认公意的难易程度。和衷共济的国家，人们意见总是趋于一致；而衰微的国家，个人利益占上风，也就争吵不休。这些不同的情况，需要确定不同的多数比例来宣告公意。但有两条普遍性的原则可资参考：讨论越是重大的事项，就越应该要求全体一致，其中社会契约本身必须获得一致同意，如果没有，则一致者组成国家，不同意者就是国土上的“外邦人”，但继续居留构成默示同意；所涉及事项越需要迅速解决，双方的票数之差就可以越小。最紧急情况下，一票之差就可以宣告公意了。前一条被认为更适合于法律，后一条则更适合于时务。

小结

笔者的努力，是试图从自然状态下的个人自由意志演绎出公意在一个政治体的产生过程。政治体的任何“公意”都一定是从个人的自由意志出发的。如果不是这样，个人服从公意的行为——“法律”，就不可能是在服从自己本身，也就不可能是自由的。这也就违背社会契约的规定了。

但是这一“自由意志”，又不是那种个人为维护此时的当下的利益而产生的意志，而几乎是在一种理想的纯粹状态下产生的意志：知情，讨论，无派系，充分的理性等等。根据这些纯粹条件以及社会公约自身的要求，卢梭超越了每个人“此在的”自由意志，从而演绎出了一种已经“客观化”的公意：如果满足上述纯粹的条件，个人的自由意志就必然在内容上指向公共利益，即所有人一致的、在自然状态下不能保证的利益；在形式上必然是“相互的”，并只规定普遍的事项。

为了在经验层面实现这种纯粹“公意”，保证投票的结果符合公意的特征，卢梭反推了产生公意的程序性规则，并且创造性地置换了投票的核心问题：理想情况下个人的自由意志与法律的一致性检验，变为客观“公意”与法律的一致性检验。投票时，个人就多了一步前置性工作，即判断客观“公意”的内容。而这又需要个人具有健全的理智来判断，并具备公共美德而有动力去做这种判断。虽然卢梭没有明确提出这种要求，逻辑上它们必须存在。于是，完成这种判断，投票者可能就需要借助卢梭从理想状态下演绎出的“纯粹公意”之特征了。这一步也必不可少。因为，社会契约论的核心是确认唯有约定才能产生合法的权威与合法的秩序。而只有纯粹“公意”才是这种约定。只有当每个投票者心中以“公意”为评判基准时，或许才可以比较确信“公意”的特征在于多数人的假定。然后，按照国家的具体情况确定的多数比例，才能正式地宣告“公意”。

于是，理想层面的主权者意志终于在现实中找到了它的存在与产生形式。个人的自由意志经过上述演绎步骤，才能出现真正的“公意”。一旦投票不满足上述要求，则任何多数意志，都只是假借民主权威的“众意”而已，多数也就丧失了它的合法权威。

二、“纯粹”公意之挫败

卢梭从一开始就深知“纯粹”公意实现的困难。毕竟，意志要由个人产生，而怎样确保每个人的意志最终能产生符合“公意”的结果却重重困难。以至于卢梭认为正是个别意志对公意的不断抗拒造成了“政治体的死亡”。这表现为两种形式，“公意沉默”与“主权被政府篡夺”，两者本质上都是个别意志对“公意”的反抗。前者是普通人的个别意志压制了公意，后者则是政府这一个别意志不再遵守并取代了“公意”。（第三卷 第10章《论政府的滥用职权及其蜕化的倾向》第四卷 第1章 《论公意是不可摧毁的》）结果，就是人类实际上回归“自然状态”。这些困难，有些被卢梭意识到了，并得到了一定程度的解决，体现在“公意”的程序规则中；有些“困难”，则做了一种简单化的处理，并与他内在的逻辑设定产生了矛盾。笔者下面就试图对卢梭的“公意”方案给出一份评论。

1人民理性的不足

卢梭认为，公意是以公共利益为依归的，并且总是公正的。但是人民的考虑则与公意是两回事。（第二卷 第3章《论公意是否可能错误》）因为每个人的确天然地希望维护自己的利益与幸福，但他们未必能看得出什么是幸福；而且人民往往会受到欺骗与蒙蔽。这就必须使他们能看到对象的真相，也能看到对象的假象，能够看到遥远的隐患来制约短期利益对自己的诱惑。（第二卷 第7章论 立法者）。所以，人民需要指导。换言之，因为他们无法有效地发现与识别信息以确定自己的利益所在，并且普遍地表现出一种非理性的“即时偏好”，当下的利益总是比长远利益效用更大，诱惑更多。总之，人民缺乏运用理性的能力。于是，卢梭把为“人民的考虑”注入“理性”的任务交给了“国家一切方面的非凡人物”——“立法者”来完成。也即需要一个政治精英阶层，由其负责编订法律，有时他们自己还要借助“神道设教”（p54）等神秘主义手段以使法律获得权威，才能更好的发现公共利益，并确保形式公正（即“相互性“的要求）。今天的政治过程实际上广泛地实践着这一理念，精英立法，不管是议会而是普通法的法官，都发挥着给法律体系注入理性的功能。

2个别意志的诱惑

虽然每个人在理想的条件下是可以产生“公意”的，但是首先作为一个“绝对的、天然的生存的” （p24），个人而不是公民，他有那种可以完全独立的、违背公共利益的“个人利益”，于是也就有了那种与公意相反或者不同的“个别意志”。这里所描述的，就是一种理性人的机会主义行为。虽然进入社会状态对自己是有利的，但是自己始终是一种独立的存在，自己的目的是自我保存。换言之，实现个人利益的最大化。而社会状态之进入，只不过是对个人的“利益场域”施加了一种主权下的条件约束——我使用这个概念，意指个人确认自己利益的一切条件与基础性范围。所以，个人虽然需要公共权威，但是意志依然指向着个人利益的实现。于是一个主权条件下的利益支付，很可能比自己偶然的机会主义行为得到的利益支付小。虽然长期来看以及多数时候，理性告诉自己需要一个主权者，但这并不排斥在有的事项上“只享受权利而为了自己的方便不尽义务”，会获益更多。这不也是个人的本性、自己的意志使然么？卢梭认为，这是政治体死亡的根本原因。所以，卢梭要求，主权者必须有权威迫使个别意志服从“公意”，而“公意”才是个人真正想要的（实际上是“应该的想要的”，或者从个人的长远利益来看，也的确是其意图的）。故而，强迫也就与（意志）自由划了等号。

3派系

上述倾向不只会出现在个人身上。当人民结党营私，以至于国家被派系或小集团分割时，个人的利益场域将等同于追求本派系利益的最大化。因为派系利益的最大化必然同时促成派系中个人利益的最大化。于是，这种小集团的特征，就是“以牺牲大集体为代价”的（p36）。而这种小集团的意志，对于它的成员来说就是“公意”；而对政治体，则是一种个别意志。因为公意关注共同利益并且总是倾向于平等，而个别意志只是偏私的，会把自己或本派别的私利放在首位。此时，投票者的数目实际上就是国家之中派系的数目了。派系越少，国家越是对立分明，则讨论结果越是缺乏“公意”。而且，当其中某个集团是如此强大，以至于在各种事项上超越“正式宣告公意的投票规则”所要求的相应的多数比例，那么就不再有“公意”了，多数决宣告的优势意见也只不过是一种个别意志。所以卢梭要求，确立公共集会的法律以防止勾结，消除派系；而如果有了派系，则更有效的办法是树立更多的派系并维持它们势力的均衡。这一方法推到极端，必然使投票的数目即派系的数目更加接近于投票人数自身。

三、对“公意”概念的一个评论——一个辩护与一个批评

1 “公意”不需要罗尔斯的“无知之幕”——一个辩护

一种批评认为，公意的“相互性”若能保证公意“永远公正”，则需要一种类似罗尔斯的“无知之幕”作为前提假定。因为一部法律，或者“自己对自己”立法到底怎样才符合公正，一但进入现实层面，每个人根据自己独特的、当下的生存处境必然会得出不一致的结论。比如，死刑问题。卢梭说：“正是为了不至于成为凶手的牺牲品，人们才会同意，假如自己做了凶手的话，自己也得死”（p43）但一个犯了死罪的人，是不会同意一部要处死自己的法律的。

需要注意的是，这种批评实际上忽略了卢梭一直强调的按“公意”投票和按自己私人立场投票的重要区分。与“公共利益”不同的个人利益总是明确的，所以与“公意”相反或者不同的“个别意志”才会成为政治体中如此活跃的因素。以个别意志，也即以自身当下的处境来定义的个人利益去决断，恰是卢梭所反对的。因此，并非以某种确保个人“公正”之“无知之幕”为投票前提，而是在力求这种个人的“公正”成为投票的结果。比如人民同意死刑，并非因为人民不知道自己也可能会被处死，而是一般人都承认某些规定对于维护个人生命安全而言是必要的。同时，因为“相互性”要求这样的规定也用于我们每个人，所以我们就会对公正得对待自己，也即公正地对待他人，而不会为保护生命安全而规定过分的要求。“正是为了不至于成为凶手的牺牲品，所以人们才同意，加入自己做了凶手的话，自己也得死。”（p43）一个死刑犯当然会反对要处死他的法律，但正如卢梭所说，这样“我就是做了另一桩并非我原来所想要做的事”。于是，公意强迫他，并处死他，才是他真正的意志。这个意志才是作为“公意”来源并演绎出“公意“的个人意志。

再举一个事例作为辩护。卢梭认为，法律体系的目标就是自由和平等。（第二卷 第11章 论各种不同的立法体系）而平等，即是“没有一个公民可以富得足以购买另一个人，也没有一个人穷得不得不出卖自身”（p66），应该使两极尽可能的接近而维持“公共幸福”。此处，是在维持“国家安定”这一视角来理解“公共幸福”的。因为卢梭认为，社会的不平等会产生“暴政的拥护者”与“暴君”（见p66，卢梭自注三）这样，我们可以假定一部济贫法是必要的，而且应该通过对富人征税以获取财源，因为要节制大人物的“财富与权势”（p66）。于是，可以为再分配方案这样辩护：虽然“财富与权力绝对相等是不可能的”（p66），但抑制过分不平等的自然倾向对于国家的政治稳定则是必要的，也即对维护任何个人的长远利益而言是必要的。所以，假如我是富人，我应该支持这样的社会再分配方案；假如我是穷人，我更应该支持。

如果作为一个富人，我并不支持这一看上去只是单纯剥夺我私人财产的法律，那么也只能说明我理性不足，我表现出了“即时偏好”，爱眼下的财富甚于自己通过国家稳定所能获取的长远利益。如果我根本“不认同”这一长远利益，则是我无法有效地发现与识别信息以确定自己的利益所在。因为，一个国家会因为自然的不平等倾向而不稳定，乃是国家这一事物的固有性质，而我没能看清楚。但因为立法者的存在，通过运用其理性发现了这一性质，于是也就补充了我理性之不足。卢梭指出了平等的重要功能，实际上他就是这种的立法者。如果我根本反对这一长远利益，那就是我回避了“公意”，而只有自己的个别意志起作用了。因为我是一种“绝对的、天然的独立生存”（p24），拒绝负担公共义务而对自己的损害可能会小于此时的收益。所以，这只能说明我偏私，完全回避了“公意”。总之，证成这些措施的必要性并不需要假定个人对自己的当下处境“无知”，才出于厌恶风险的本性而投票支持一种平等化的方案。富人知道自己的当下处境时而拒绝这一方案，只能说明公意形成之不易。需要立法者发现事物的自然性质，需要公民具有主动探寻“公意”的公民美德以及一定的程序规则，使“个别意志”在投票中无法显示偏好。

2 对派系功能之误解——一个批评

对于派系问题，卢梭还是有不少值得体悟的见解的。毕竟，历史展示给卢梭的，是派系的互相倾轧造成了国家的衰微。尤其是当派系总是以牺牲集体来最大化自身利益的时候，不论这个派系是多数人还是少数人，国家就没有“公意”，就可能陷入暴政或者衰微之中。因而，严格来说，笔者的评论实际上是一种澄清与矫正。只是卢梭强调的部分，笔者不必再行赘述，而是重点论述其忽视的部分。

消除派系之困难性大概是公意挫败的最重要的原因之一。毕竟，个人永远不可能那么纯粹，个人意志都是以孤立主义下单纯的、个人的自身利益为基础。社会状态下的人，必然处于各种各样的社会组织之中，有着各种各样的派别身份。而个人的利益就是在这些派别中，借助这些派别才被进一步确证、发展和强化的。而所谓的“公共利益”，卢梭其实已经默认了是基于并来自于个人利益的，对此前文已经论证。正是为了维护这些个人利益，正是这些个人利益存在一致，以至于服从一个主权者的安排是一种普遍的改善，人们才进入社会状态。所以，所谓“公共利益”不过是一致的个人利益的同义词。而“勾结”为派系如果不是为了最大化的实现个人利益又是什么呢？那为何要排斥这种条件下的个人利益呢？

卢梭之所以严格排斥派系，似乎是认定，只有“个人——主权者”这样的二元机构下，即没有任何中间结构时，个人利益才能有一致，才能有公共利益。如果是“个人——派系——主权者”以至于实际上只是“派系——主权者”这样的结构时，派系一定会牺牲整体的利益，即产生一种“排他性”的利益（p133，卢梭使用了这个字眼描述了派系利益的特征）。于是，人们只能在组成“政治体”这一最大的“派系”时寻求利益的一致，而组成政治体下的其他派系并寻求利益则必然是以牺牲整体利益为代价的，是单纯的私利。只有取消派系，强制让个人对派系所能帮助自己确认或者获得的利益无知，而只是作为一个孤立公民，来表达仅以自身孤立的、单纯的“利益场域”而确定的意志，才能产生公意的。个人的派别身份对自身“利益场域”的重新定义导致了自己可能利益范围的改变。对此，个人应该绝对无知。因为追求这些利益必然会损及“公共利益”，必然是以牺牲整体为代价的。

但这里至少存在两个问题，但卢梭似乎只意识到了其中一个，并试图加以解决。首先，为什么派系总是会牺牲整体利益？如果派系总是以牺牲公共利益为代价的，或者说，只有牺牲政治体的共同利益，派系的利益才能得到最大化的实现。那么，派系的成员与共同体的一致利益又何在呢？既然社会的可能性只在于利益的一致（p31），那如此缺乏一致，派系就没有必要继续作为共同体的组成部分了。派系自身的“公意”（卢梭肯定了派系的意志对于派系成员是一种“公意”，见p36）就可以确立一个政治体。这样就不能指责派系对自身利益的追求了。对此，卢梭提出了一种辩解：派系实际上无法把自己“排他性”的私利与公共利益分开，如果脱离共同体，它或许根本不能实现；虽然追求“排他性”的私利远大于危害公共利益对自己同时造成的伤害，但是这些私利之外，派系中的人又像其他人一样强烈的要求公共利益。（第四卷 第1章 《论公意是不可摧毁的》）故这种结合是不能取消的，而派系又只能是牺牲着公共利益，所以只能把派系取消掉。

虽然从危害政治体这一角度讲，那种以整体为代价的派系的确是与“公意”背离的。如果派系实际上消灭了政治体自身，“公意”也就无处生存了。只剩下派系的意志假借着“公共幸福”的神圣名义，只剩下那种仅以个人为目的，缺乏“相互性的”不公正的法律了。国家此时就只是一种虚幻的存在罢了，人们实际上就已经返归“自然状态”了。但公共利益毕竟只是个人利益的一致，如果假定自然状态下孤立的个人可能存在一致的利益，而进入社会状态后，人们通过派系更进一步确认自己的利益时，就不能存在一致利益了，这是怎么回事呢？只有孤立的个人才有利益一致，而派系则一定与全体对立，所以其利益就天然地是卢梭认定的那种“排他性的”吗？一种可能的辩护是，卢梭推想，如果派系利益能与其他派系找到一致，则派系不必存在，因为这种一致可以存在于政治体的“公意”、存在于孤立个人利益的一致之中。所以，政治体的“公意”就完全包含了个人可能的一致利益。而如果仍然出现派系，只能理解为这是一种追求排他性私利的团体。毕竟，个人总是一种绝地的，天然的存在，得以主张个人利益之最大化而使“个别意志”有了其诞生的基础。政治体只是在这种个人利益中找到了一致才得以产生，但不一致的部分依然在反对着“公意”，而“派系”就只能是这些无法取得一致的“剩余部分”之结果了。

卢梭的误解，在于对个人利益的一种简单化的理解。每个人如何定义自身的利益也许在不同的“利益场域”中是不一样的。作为一个抽象的、孤立的个人，可能有一种利益，这种利益间的一致产生了主权者。但是在一个具体的场景下，以一种具体的身份，则可能会产生出孤立状态下无法存在的利益。而这种利益，不可能隐含于一种孤立主义时代的个人利益之中，以至于在政治体的“公意”中可以发现它们的普遍存在，并有可能找到一致，这样派系也就不必要了。但实际上，它们只能是以“派系”的存在作为自身存在之前提的。于是，它们就不一定是孤立的抽象的个人利益中利益一致部分之外的“剩余部分”了，即那种只会反对“公意的”部分，而是一种以派系为基础的“利益场域”产生的“全新部分”。这样，类比于孤立个人的情况，也可以说，派系利益之间的对立也需要一个主权者，且相互之间的一致则使主权者成为可能。并且，一定存在着某种一致。至少有一个公共权威协调他们的冲突与长期对立相比总是一种普遍的改善。所以，不能完全否定派系，正如联邦党人文集所说，否定派系就是取消自由了，这也是现代民主的态度。利益集团的存在有可能使政治沦为一种分赃过程，以集团私利废弃公益。但是民主之任务就是要给不同派系找到一种利益博弈的制度性平台，从而发现他们之间至少最低限度的一致，消除派系间的自然状态，以维护个人因派系才可获致的独特利益。

三、结语

卢梭的“公意”概念既粗糙又精致。说精致，因为它基本上结构完整，并且意识到了“公意”被挫败种种问题，并做了相应处理，使“公意”可以从一个演绎的体系有可能落实到一个经验的体系。卢梭实际上也是把它作为一种可以实用的政治理论来描述的，虽然其逻辑基础是一种思想实验。但它也很粗糙，因为其表述比较分散，而且很多意思要根据他用的“字眼“来挖掘其中的深意，进一步需要整理与解读。而本文的工作，就是这样一种尝试，试图澄清公意的概念。

行文至此，笔者觉得有一个结论必须要给出，这也是沿着卢梭的问题意识而得出的结论：人生而自由，而之所以需要服从一个主权者，只是因为这种服从乃是基于约定，基于“公意”。唯有“公意”，才能使一种统治秩序得以合法化。但是，“公意“自身的内容、形式等特征也就约束了国家或者政府行动的合法范围：公意只能指向公共利益，在形式上必须保证相互性。于是，在以现代民主的立场评论了卢梭的“公意”之后，同样也可以用“公意”来反省当今的民主现实。或许，其最大的价值就在于让我们清晰地意识到，民主的过程中，总是存在着“公意”蜕化的风险，从而对多数冒充“公意”时刻保持着一份警觉。而这，也并不需要一个宪法法院和一部保证基本权利的宪法才能断定。因为“纯粹”公意的特征，已经在本文中得到某些澄清。至少，当多数人主张一种并不能反作用于其自身，而一旦反及自身就必定被其否决的秩序安排时，我们就可以确信：“公意”已经被“众意”冒充了。我们听到的并不是来自“公意”的声音；所欲强制我们的，并不是作为主权者的“人民”。笔者自信，这是一条关于主权的“绝对命令”，违反它，就没有“公意”；违反它，就是奴役。
 
【作者简介】
步超，北京大学法学院宪法行政法专业硕士研究生。