这些年来，我对传统中国乡民的诉讼心态一直抱有非常浓厚的研究兴趣，也曾尝试运用文学资料来探讨这一问题。[1]尽管这一研究视角对于我们理解和把握传统中国乡民的诉讼心态颇具价值，但就文学资料而言，其中绝大多数作品已经文人墨客的润饰和改写，故而难免掺杂了他们的思想观念，乃至相关的教化意图；至少，其所表达出来的诉讼心态也是文人阶层与乡民群体的混合物。在本文中，我想集中利用流播广泛的，也为乡民喜闻乐见的民间谚语来考掘和解读传统中国乡民的法律意识与诉讼心态。据我看来，鉴于谚语来自民间，有着更为浓厚也更为深刻的乡土色彩，所以也就更能反映乡民的法律意识和诉讼心态。
可问题是，为什么说谚语具有更为浓厚的乡土色彩呢？这就要从谚语的性质和来源讲起。在解释谣谚的异同时，清代学者杜文澜曾经指出：
谣谚二字之本义，各有专属主名。盖谣训徒歌，歌者咏言之谓；咏言即永言，永言即长言也。谚训传言，言者直言之谓；直言即径言，径言即捷言也。长言主于咏叹，故曲折而纡徐，捷言欲其显明，故平易而疾速，此谣谚所由判也。然二者皆系韵语，体格不甚悬殊，故对文则异，散文则通，可以彼此互训。[2]
谚字从言，彦声。古人文字本于声音，凡字之由某字得声者，必兼取其义。彦训美士有文，为人所言。谚既从言，又取义于彦，盖本系彦士之文言，故又能为传世之常言。惟其本系文言，故或称古谚，或称先圣谚，或称夏谚、周谚、汉谚，或称秦谚、楚谚、邹鲁谚、越谚，或称京师谚、三府谚，皆彦士典雅之词也。惟其又为常言，故或称里谚、乡谚、乡里谚，或称民谚、父老谚、舟人谚，或称野谚、鄙谚、俗谚，皆传世通行之说也。谚之体主于典雅，故深奥者必收；谚之用主于流行，故浅近通行者亦载。[3]
顺着杜文澜的解释脉络，我们可以发现：谣与谚的区别有二：其一，谣的特征是歌，谚的特征是话；其二，谣的内容比较复杂，谚的内容相对简单一些；不过两者都是韵语，因而可以互训。而就谚语本身来看，虽然不乏典雅，然而它的根本特色乃是俚俗和流行。郭绍虞认为谚语包括了下列意思：首先，前代流传下来的古训，具有格言的性质与典雅的旨趣，可以称引，可以奉行；其次，传世通行的话语，无论浅近抑或俚俗，只要民间通行，都是谚语；最后，社会风俗的结果，乃是时代的产物，必然反映时代的精神。[4]在民俗学家眼里，谚语属于民间话语，它是中国乡民的日常生活与思想感情的直接反映。[5]笔者将谚语作为考察传统中国乡民的法律意识和诉讼心态的资料，应该说是一个比较可行的视角。更为重要的是，谚语作为一种“匿名”的表达或文本，其所反映的是中国社会的普遍心态，虽然这种普遍心态并非没有“身份”等级，[6]不过至少也是一种在不同身份等级中广泛流行的心态的表达，因而不乏普遍意义。事实上，有些经典援引的谚语就来自于民间，反之，也有一些“彦士”述说的谚语流播到了民间，随着时间的推移，它的作者也淹没不彰，成了“匿名”的表达。在这种情况下，这些广泛流播的谚语也就可以看作是上层社会与下层社会的共同意识，乃至成为中国社会的普遍心态，把它当作解读乡民心态的资料，应该没有问题。另外，就资料来源而言，在传统中国的文献中，除了经史和文学以外，谚语往往收在《地方志·风俗》里面，这一现象不但表明了谚语的习俗性与民间性的特色，而且也说明了谚语的区域差别。
先秦之后，传世的谚语数量非常宏富，根据武占坤的估算：就当今中国而言，传世谚语的总数约有30万条。[7]从谚语内容来看，它涉及到社会生活的各个领域，可谓应有尽有。但是，翻检现有的谚语研究成果，我们可以发现，有关反映传统中国乡民法律意识的不多，即使有所涉及，也往往是一笔带过而没有给予深入仔细的考察与分析。[8]在这个意义上，把谚语作为解读传统中国乡民的法律意识的资料，对谚语研究本身也有极为重要的学术价值。比如，在分析清代习惯法时，梁治平提出了“法语”与“法谚”两个概念；其中“法语”是指法律的概念，与谚语没有关系；所谓“法谚”则与谚语有关——“租不拦当，当不拦卖”就是法律谚语的例证，属于习惯法上的“规范”，亦即有关当事人之间的“权利”与“义务”的规范部分，[9]有着郭绍虞所谓“可以奉行”的实践意义。必须指出的是，尽管谚语数量宏富，而且具有法律意味，但是在本文中，我不想漫无边际地考察传统中国乡民法律意识的方方面面，而是着重分析传统中国乡民法律意识的核心内容与诉讼心态。
一、乡民视野里的帝国法律与帝国衙门
对传统中国的乡野百姓来说，他们的日常生活与经济交往，基本上是通过伦理道德、家规族法、乡规民约和契约文书之类的社会规范与民间习惯来维系的，谚语“官从政法，民从私约”和“官凭印信，私凭文约”[10]多多少少反映了社会秩序相对自治的情形；而“民有私约，如律令”以及帝国法律“任依私契，官不为理”[11]的规定，则在一定程度上认可了民间社会秩序形成的独特机制。在这种场合，帝国法律和帝国衙门是“缺席”的，也是不愿介入的，从而有了“天高皇帝远”和“官不如民宅，父不如子床”[12]的谚语；所谓“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”与“百姓交了粮，好比自在王”[13]则反映了乡民的生活理想。我们如果把它与“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”联系起来考虑的话，那么，传统中国乡民的生活理想恰好成为后来人们不断批评的“一盘散沙”的情形，虽然“自由自在”，但是，由于缺乏必要的组织功能，也没有足够的法律和制度的保障，结果，这样的生活理想也就变得十分脆弱，难以抵御来自国家的压迫。家族也好，村落也罢，全都不是构成抗拒国家捍卫私人生活空间的城堡，而与现代西方意义上的的自由绝然不同。随之而来的是，自觉遵守帝国法律乃至刻意回避与帝国衙门进行交涉，也就成了乡民的愿望，谚语“有毒的不吃，犯法的不做”以及“一辈子不见官，仿佛活神仙”，[14]都是这种心态的反映。所以，积极地说是“守法朝朝乐，欺公日日忙”，消极地讲是“人犯王法身无主，见官三分灾”。[15]事实上，在帝国官方看来，官员不下乡不扰民，便是善政；而乡民终身不到衙门，则是良民。但是，所谓“见官莫在前，做客莫在后”、“官事莫出头”和“官打门前过，天灾必有祸”[16]等谚语，反映的却是乡民对于官员的“惧怕”心理。这是因为，但凡与帝国衙门接触，便无好事，正是“朝里一点墨，侵早起来跑到黑；朝里一张纸，天下百姓忙到死。”[17]如果事涉打官司的话，原被两造更有可能承受“堂上一点硃，民间千滴血”[18]的悲惨后果。可见，帝国衙门给乡民带来的不是福利和安宁，而是永无止境的拖累和榨取。与此相关，“官省则事省，事省则民清；官烦则事烦，事烦则民浊”，乃至“省事不如省官”[19]则表达了乡民的渴望。
终身不履公庭、不见官吏，只是一种理想的表达。换言之，在当兵纳粮时，乡民难免与衙门接触，直接面对的是衙役和胥吏；况且，诉讼也是人生在世不能完全避免的事情。[20]那么，一旦纠纷到了必须通过诉讼手段来解决的地步，在乡民心目中，帝国法律又应该是怎样的呢？在传世谚语中，也有若干条目表达了乡民对于帝国法律的想象。据他们看来，“立法要公平，守法莫欺心”[21]乃是起码的要求。勿庸置疑，在任何社会，立法公正与守法诚实都是一种理想。对传统中国的乡民来说，仅有这一理想是不够的，所谓“法正天心顺，官清民自安”以及“法正则民悫，罪当则民从”，[22]其所表达的是一种更高的法律诉求。这两条谚语，不但与《孟子·离娄》所说“徒善不足以为政，徒法不能以自行”和《荀子·君道》所讲“有治人，无治法”[23]的思想一脉相通——不过，也有相反的谚语，譬如“人乱法不乱”和“世有乱人而无乱法”[24]即是例证，而且与传统中国“杀人偿命，欠债还钱”和“刀不斩无罪之汉，虎不食无肉之人”[25]的“罪罚相当”的正义观念密切相关。另一方面，在法律与循吏和清官之间，乡民更加看重后者，因为“歪嘴和尚念不出好经”[26]恰好表明，光有公正的法律也是不够的；正因为如此，清官信仰才会流播千年，盛行不衰；有关传统中国清官典范的包公信仰，就从宋代以后一直广泛传颂，从而成为妇孺皆知的故事。[27]
如果我们具体考察谚语反映的传统中国乡民的法律心态，尚有如下意思值得申述。
其一，对于“法律”的基本态度。通说认为，自从周公“制礼作乐”以来，中国社会就渐次形成了“为国以礼”或“以德治国”的道德主义的政治传统；期间，尽管也出现过法家思想取得霸权地位的历史插曲，但是，随着汉代儒家正统意识形态局面的形成，就帝国治理的基本理念而言，儒家的礼治与德治则是勿庸置疑的正统思想；至少，从这种意识形态话语实践来看，情况确实如此，虽然骨子里并没有抛弃法家的那套“为国以刑”的政治理论和治理技术。在儒家看来，乃是尽量淡化法律的作用而强调道德的价值；就法家而言，则是力图消解道德的作用而突出严刑峻法的功能，从而使民众产生了“畏惧”法律的心态。由此，学者得出了传统中国的乡民缺乏法律意识的判断。然而，谚语告诉我们，情况或许并非如此简单。比如“四季春为首，万事法当先”和“人随王法，草随风”或多或少可以用来说明这样一个事实，在乡民心目中，法律并不是可有可无的，而是治理国家的基础，因而又有“法令行则国治”与“家有常业，虽饥不饿；国有常法，虽危不亡”[28]的谚语。进一步说，尽管乡民期盼“天网恢恢，疏而不漏”，以及“秦镜高悬赤子苍生咸感戴，董狐再世贪官污吏尽魂飞”[29]的清平世界，但是，帝国法律也会出现有时而穷的困境，以致司法实践造成“日月虽明，难照覆盆之冤”或“覆盆不照太阳晖”的黑暗地狱；这时，我们读到了“明有王法，暗有神灵”[30]的谚语。在我看来，这是一种超越性的“神法”，起到了平衡世俗王法的缺陷和不平的作用。基于报应观念，乡民甚至会将冤抑的报复诉诸未来，诉诸宗教信仰，所谓“善有善报，恶有恶报；如或不报，时刻未到”，就是一句深入民心的话语。[31]
其二，有关法律与“情理”的看法。对于法律与道德和情理之间的关系，既是传统中国法律文化的一个基本命题，也是现代学者反复讨论的学术话题。通说认为，传统中国法律的基础是道德与情理，这不仅体现在立法上，而且表现在司法审判上。[32]可问题是，乡土社会中的庶民百姓又是怎样看待这一问题的呢？对传统中国的乡民来说，法律与情理的关系颇为微妙，谚语的表达也非常复杂，甚至彼此矛盾。第一，法律源于情理。所谓“一遭情，两遭例”和“十法九例，无例不成法”，[33]意思是说法律来自情理，以情理为源泉，同时也描述了从具体条例到抽象法律——例出于情，积例成法——的演变过程。另外，就法律与情理的效力而言，突出了情理的支配地位，谚语“人情大起王法”以及“律设大法，礼顺人情”[34]强调的是“情”的价值。至于“理”的作用，谚语也有不少证据。比如“有理走遍天下，无理寸步难行”和“理直千人必往，心亏寸步难移”，[35]以及“理重压泰山”和“千个人抬个理不动”，[36]都充分体现了“理”作为法律基础的意义。试想，如若法律与“理”相背，怎么可能行之久远？怎么可能得到民众的遵守？事实上，任何违背人情和常理的法律，都不可能真正得到实现，即使通过强权可以行于一时，也难以行之久远。当然，法律也有建构性的作用，可以塑造人情，改变常理，以致两者之间产生妥协。[37]在司法实践中，“理”的作用同样重要，例如“官事输赢全凭理，花钱讬人净上当”与“车不横推，理无曲断”[38]是也。这两条谚语表达的意思，也与帝国精英的话语吻合。[39]第二，执法必须严格。虽然法律是权力意志的体现，是统治者的护身符，但是，对作为弱者的乡民来讲，严格执法也是保护自身利益的有效途径。事实上，春秋时期叔向反对公布法律的著名故事，就表达了作为贵族一员的叔向，担心庶民拿起法律的武器与贵族进行斗争的意图。[40]因此，就既有法律而言，严格执法显然有利于保护被统治者的利益。谚语“有例不可减，无例不可兴”、“有例则兴，无例则止”以及“法无可贷”[41]三条，虽然并不完全关涉执法问题，但包含了这一方面的意思。另一方面，作为弱者的乡民，严格执法有时又会伤害自身的利益。在这种情况下，他们希望帝国官员能够权宜执法，充分考量自身的实际处境。所以，谚语又说“成法不是法”和“礼可以从权”，[42]所要表达的是司法情境主义的原则；也就是说，在具体案件的裁量过程中，必须用“礼”来进行平衡，以期实现个案解决的合理性与妥当性。所谓“下等人争利，上等人争义”[43]同样多多少少反映出了，在利与理的冲突中，乡民关注的是利益。当然，这与乡民物质资源匮乏的生活境遇相关。更有进者，谚语还提出了“天凭日月，人凭良心”以及“是非自有公论”[44]的裁断准则。所谓“良心”，乃是人们的道德感与正义感。至于这种道德感和正义感的衡量基准，则是“公论”，实际上也是一种常人的是非观念，所谓“邻居眼睛两面镜，街坊心头一杆秤”或“邻居一杆秤，街坊千面镜”，[45]就有这层意思。当然，这两条谚语也有“群众的眼睛是雪亮的”涵义。不难理解，秤量是非，必须首先弄清纠纷的事实真相；事实上，这也是帝国衙门竭力鼓吹民间调解的一个重要原因。[46]这样一来，司法裁量的客观性与确定性也就被相对弱化了，这与帝国衙门的司法实践完全一致。
其三，对于财产“权利”的关注。以往学者普遍认为，鉴于中华帝国的政治权力占据着绝对的支配地位，国家吞没了社会的固有空间，也鉴于帝国官方意识形态一贯倡导“有公无私”的教条，甚至竭力压抑人们的“自由意志”，以及家族至上的社会结构，故而传统中国不仅缺乏独立意识，而且没有权利观念。在我看来，这样的论断虽然不无道理，但是，毕竟有背事实真相。[47]谚语“走兔在野，人竞逐之；积兔在市，过者不顾”，[48]其所描绘的，恰好是财产权利的原始取得的一种方式，也即民法上的先占原则。另外，所谓“物各有主”也表达了财产的背后必有权利主体的意识；与此相关，权利主体对于财产的权能，也是乡民非常关注的事情，比如“物见主，必定取”[49]就是这个意思。在传统中国社会，虽然私有财产权利的法律保护并不严密，也没有形成现代西方那样的一套话语体系，而且可能时时遭遇强权的侵犯和剥夺，谚语“家有二顷田，头枕衙门眠”与“有田应门户，因田成祸门”，[50]就是这一社会现实的简洁表述。不过，这并不能说明传统中国的乡民毫无“权利”意识；从乡民的视野来看，上述谚语恰恰反映出他们对自己的私有财产可能遭到的无端侵害的深深忧虑，这是一种苦难的呻吟，也是我们必须予以倾听的感情诉说；反过来这也可以证明，乡民热切希望国家能够保护他们的私有财产权利。另外，毕竟还有相反的说法，例如“拾得拾得，皇帝夺不得”，[51]意思是说，对于拾到的东西，应归拾者所有，即便皇帝也不能把它夺走。据我看来，它充分地表达了乡民对于财产权利的强烈意愿。
其四，有关平等与契约的表述。对传统中国社会的特征，以往学者已有若干非常经典的概括。例如，陈寅恪认为：“吾中国文化之定义，具有《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea.”[52]费孝通用“差序格局”来概括乡土中国的秩序原理，强调的也是“伦理”秩序。[53]梁漱溟反对传统中国属于“家族本位”的说法，提出了“伦理本位”[54]的概念，这同样是一种以自身为核心，以纲纪为原则渐次展开的传统中国社会的秩序理论。实际上，尽管这三种说法各有侧重，但是并没有什么根本性的差异。而瞿同祖则极为详尽地讨论了传统中国社会的身份等级的基本内容，[55]这是将传统中国视为“身份社会”的代表性观点。社会如此，法律自然也不能例外。据我看来，瞿同祖以“中国法律与中国社会”为书名的命意，正在于此。可以说，传统中国法律具有身份性与等级性特征，已经成了学界的共识。就身份等级而言，除了“君臣、父子、夫妻”三纲以外，还有官民与良贱之类的政治等级和社会等级。对乡民来讲，贵贱之间的身份等级，乃是他们处于不利的法律地位的根本问题。所以，乡民特别强调“王子犯法，与民同罪”或者“王子犯法，一律同罪”[56]的法律适用原则；与此同时，还提出了“官至一品，万法依条”[57]的要求。在一定程度上，这些谚语表达了乡民对法律平等的期盼。虽然传统中国具有鲜明的身份特征，但是，就横向的社会关系建构与社会秩序维系来说，契约乃是关键和基础。如果“律”（法律）是通过国家权力来组织社会与落实契约条款的外部规范的话，那么“约”（契约）则是处于国家权力之外的社会运用自身的力量（基于诚信原则）来组织社会与维系社会运作的技术；所谓“官从政法，民从私约”就很好地概括了法律与契约之间的关系。这里，只有出现了违反契约的行为，而且被诉诸公庭，国家才会出面干预，相应的惩罚才会落实下来。[58]据此，我觉得，传统中国也是一个契约社会；易言之，那种仅仅把传统中国看作身份社会的观点，未能准确概括它的特征。总体上讲，传统中国社会具有“复合结构”的特征：就纵向来看，乃是身份社会；而从横向来看，则是契约社会。就传世的契约文书来看，不但数量宏富，而且涉及到了社会生活的方方面面。值得注意的是，甚至帝国官员作出司法裁决之后，原被两造还要签订所谓“和息”合同，一者表示接受调解，二者表示不再争讼。[59]在我看来，这种通过契约形式接受官方裁决的做法，既是道德政治的司法表达，也在一定程度上可以缓解帝国权力的专断性，从而建立司法裁决的正当性，加强司法裁决的可接受度。暂且抛开这一层不说，更为有趣的是，在谚语中，我们还能够看到乡民对于契约高度重视的态度，诸如“有事先记帐，晚了后思想”、“事前先写帐，忘了后悔难”和“说话为空，落笔为踪”，甚至认为“口说是假，落笔为实”[60]之类的谚语，均为例证。换而言之，在传统中国社会，签订契约乃是进行交易的常规首要条件。[61]
顺便指出，虽然传统中国被认为是人情社会与关系社会，而非法理社会，[62]所谓“一表三千里”是说，人情关系由浓厚到单薄的“一轮一轮”渐次延展的格局，因此而有“只有千里人情，没有千里威风”的谚语。在人情关系尤其是乡土社会的日常生活情境中，乡民看重的是人情的远近，重在尚齿和叙情。即便在官方文献中，也特别强调这一点。[63]因此，衣锦还乡的达官贵人不能以势压人，这是谚语“官大不压乡邻”[64]的意思。当然，并非人情真的可以压倒权势和财富，谚语“贫不与富斗，富不与官争”[65]已经道出了事实的真相。而“人在人情在，人灭人情灭”和“穷在大街没人问，富在高山有远戚”[66]更是揭破了世态炎凉的实况。另外，也反映了人情不是基于血缘和地缘这种自然的社会关系，而是来自日常生活中的利益交换，所谓“礼尚往来”是也，故而人情是做出来的，是积累起来的。就此而言，一旦我们将人情与契约联系起来考察，那就可以发现，在乡民心目中，在经济交易时，必须首先排除人情因素的干预，也就是利用契约这种技术手段来消解人情的约束。所谓“亲是亲，财帛分”、“亲戚莫交财，交财不往来”以及“是友别交财，交财两不来”[67]等，已经说得非常清楚了。即使可能出现人情关系中的财产交往，也必须做到“路归路，桥归桥”，彼此一清两楚，不可含混了事，而“先明后不争”、[68]“先小人，后君子”和“亲兄弟，明算帐”等谚语，实际上都是为了给乡民的经济交往提供走得通、也说得过去的理由。况且，经济交往本身就是为了追求利益，一如“买卖争分厘”[69]所说的那样。只是，万事都不那么绝对，毕竟是乡土社会，人情总是“剪不断，理还乱”的，故而又有“红契不如人气”[70]这样的谚语。人情与契约的关系，好比人情与法律的关系——既有“经”也有“权”，什么时候强调“经”（契约必须履行），什么时候突出“权”（人情也要予以考量），端赖交易的具体情境以及双方的特殊关系，不可一概而论。在这个意义上，人情具有平衡和协调契约的功能。这既是传统中国社会秩序形成及其运作的基本原理，也是乡民法律心态的特色。说到契约中的人气，自然涉及到中人、保人和邻里的佐证问题，也涉及到交易双方在乡土社会中的人情多少与面子大小的问题。[71]谚语“买业不明，可问中人；娶妻不明，可问媒人”，[72]其所表达的既是民间习惯，又是国家法律的要求。[73]在传统中国，人们在缔结契约关系时必须邀请中人和保人参与其间的制度安排，虽然不无提供交易信息和增强交易信用的作用，[74]但是，在我看来，更为重要的恐怕还是一种既利用人情关系又阻断人情关系的特殊技术。这是因为，在乡民的日常交易中，中人和保人的出场本身就是对人情关系的利用；而通过他们来实现交易之目的，乃至在发生纠纷时出面调处，解决纠纷，则是用来阻断交易双方的人情纽带。
现在，我们再来讨论一下谚语反映的乡民对于帝国衙门的态度。
随着春秋战国时代世袭社会的逐步解体，幅员辽阔的秦汉帝国的相继崛起，一个以君皇集权为核心的、以职业官僚为羽翼的政治架构被打造了出来；其后的历代皇朝，虽然在秦汉帝国政治架构的基础上作了若干微观的调整，但是基本结构没有什么变化。德国学者马克思·韦伯（Max Weber）把它看作“家产制官僚国家”，[75]华裔美国许倬云将其视为“王室国家”。[76]如果从政治权力的基本结构的角度来分析，那么我们可以把传统中国的政治体制概括为：其一，皇帝集权，他既是国家权力的掌握者，也是国家权力的象征者；其二，通过官僚选拔（汉代的察举、魏晋的九品中正、唐宋以后的科举）制度来任用文武百官，具体操作国家权力，进行国家管理和社会管理；其三，确立国家意识形态（秦代是独尊法家、汉代以后名义上是独尊儒家而实际上是儒法兼用），以此作为政治权力的思想资源与合法基础；其四，区别中央与地方的国家权力结构，把国家权力延伸到州县，直接实现对社会的统治和治理；其五，鉴于国家资源的约束，维持州县之下的乡里社会的相对自治，而这主要依靠乡绅群体与半官半民的乡官来落实，并与帝国衙门进行必要的交涉；[77]其六，在法律上，基层社会是所谓的“编户齐民”，它是由规模不大的“五口之家”所组成的。[78]
传统中国政治体制，是一个权力集中而又规模庞大的官僚帝国，而其社会基础则是相当脆弱的“编户齐民”。这既是集权政治成为可能，又是不断改朝换代的根本原因。
这里，我们暂时撇开乡土社会的控制和治理不谈。对传统中国的乡民来说，他们直接面对的是一座小小的州县衙门——帝国权力的缩影，而州县官员也被称为“亲民官”，因此乡民对帝国权力的感受基本上来自州县衙门及其官员。[79]为了便于下文深入分析乡民的诉讼心态，很有必要先来讨论一下州县衙门在他们心目中的形象。所谓“前生不善，今生知县；前生作恶，知县附郭；恶贯满盈，附郭省城”[80]的谚语，虽然是对知县难当的评论，而乡民的直接经验则来自州县衙门。有趣的是，州县官员成了他们予以指斥的对象，似乎只有恶人才被罚作此类州县的地方官员。而“有儿住碱店，强如坐知县”[81]同样以州县官员作例子。几乎妇孺皆知的谚语“只许州官放火，不许百姓点灯”，批评的也是州县官员的蛮横专断。通常都说“八字衙门朝南开，有理无钱莫进来”；但是我也找到了一条“县里衙门八字开，有理无钱莫进来”的谚语，只是它出自现代作家周而复所著小说《上海的早晨》，[82]所以说服力可能要打些折扣。不过，我相信周而复如此援引谚语，恐怕也是有些来历的吧？
在帝制时期，尽管“读书做官”几乎成为中国人的唯一晋身渠道，而“朝为田舍郎，暮登天子堂”和“金榜题名时，洞房花烛夜”也几乎成为读书人的唯一梦想。但是，梦想归梦想，羡慕归羡慕，总体上讲，在乡民的心目中，官员的形象好像并不理想。请看“为人不做官，做官都一般”与“当官不撒赖，不如在家挨”，已经揭破做官不是好人的现象；而“一辈子作官，十辈子打砖”，则干脆认为做官有亏阴骘，殃及后代——“人欲为贪吏，贪吏殃及子孙”；清官也不好当，因为“人欲为廉吏，廉吏穷饿不能行。”[83]所谓“交官者贫，交商者富”及“相与官棍是个祸，相与正人是个舵”，[84]可谓避之尤恐不及矣。另一方面，虽然传统中国的乡民期盼“为民作主”的清官循吏，一如“官清民自安”和“不惜一官瘦，宁教百姓肥”[85]所说的那样；而且只有清官循吏才能依法办事，譬如“官清似水，三代正肃法无边”。[86]但是，帝国官场的实际情形恰恰与此相反，所谓“是官就有私，是私就有弊”。[87]
概括我所寓目的谚语条目，中华帝国衙门的“弊病”主要有二：
其一，贪污腐败。在帝制时期，儒家标榜的伦理道德，可以说是一种“爱民”的政治哲学，特别标举“清·慎·勤”的官箴；但实际上是贪官污吏充塞帝国衙门，清官循吏反而凤毛麟角。谚语“千里为官只为财”或“千里坐官，为的吃穿”[88]等，说得何其理直气壮！甚至做上“三年清知府”，也能榨得“十万雪花银”。清官尚且如此，贪吏更不必说。据说清代和珅聚敛的财富，将近九亿银两，民间也有“和珅跌倒，嘉庆吃饱”的谚语。在贪污腐败肆意蔓延的情况下，也就出现了“大官不要钱，不如早归田；小官不要钱，儿女无姻缘”的谚语，与“当官不为民做主，不如回家卖红薯”[89]的道德情操刚好相反。于是乎，各路官员撕下了道德的面具，干起了“靠山吃山，靠水吃水”的营生。我们来看“吏科官，户科饭，刑科纸，工科料，兵科皂隶，礼科看”，[90]可谓各显神通，大家发财，由此出现“大官大贪，小官小贪，无官不贪”的景象。不过礼科属于冷曹，所以惟有看的份儿——“闲官清，丑妇贞；穷吃素，老看经”。[91]进一步说，所谓“朝里有人好作官，厨子有人好吃饭”意味着，无论意欲保住乌纱抑或图谋升迁，都要打点“朝里”的官员，否则后果堪忧。因此，也就有了“知县是扫帚，太守是畚斗，布政是叉袋口，都将去京里抖”[92]的谚语，各级地方官员忙着敛财，但是最终都要提取一部分拿到京师打点人情，疏通关系；即便“应酬”，也是所费不菲。[93]必须指出的是，在中华帝国，由于官吏的俸禄不高，明清时期尤其如此，[94]所以，尽管贪吏可能真的殃及子孙，但他们还是前赴后继，此乃“贪吏而不可为而可为，廉吏而可为而不可为。贪吏而不可为者，当时有污名；而可为者，子孙以家成。廉吏而可为者，当时有清名；而不可为者，子孙困穷被褐而卖薪。贪吏常苦富，廉吏常苦贫。”[95]
其二，制造冤狱。据说明代曹端说过一句名言，叫做“公生明，廉生威”。[96]明察和威严，无疑都是司法官员必须具备的素质，它们来自司法官员自身的公正和廉洁的道德情操和“爱民”的政治品格。值得指出的是，司法官员的廉洁和公正，并不一定能够避免冤狱的生产，或者说这仅仅是避免有意“制造”冤狱的一个前提条件；然而勿庸置疑的是，徇私舞弊和贪赃枉法则是冤狱产生的根本原因。汉代谚语“廷尉狱，平如砥，有钱生，无钱死”[97]具有双重意涵：一是作为最高司法官员，廷尉必须做到公平断狱，其他司法官员亦然；况且法律本身就有“平”与“直”的涵义。[98]二是实际司法领域则是被金钱所控制，从而导致了冤狱的产生。另一方面，前引“衙门八字朝南开，有理无钱莫进来”也有两层意思：首先，作为“为民作主”的帝国衙门，虽然可以追求“讼端尽息，官清民闲，熙熙嗥嗥，岂不成太平之世哉”的理想境界，不过还是承认“冤宜申”[99]的。据我看来，衙门朝南敞开，无疑是一种“亲民”姿态的象征，也是一个“讲理”的地方——而乡民所谓“不怕先告状，只怕后没理”[100]说明，告状的前提是必须“有理”，帝国衙门也是“讲理”的去处。其次，与这一象征相反的是，在金钱的操控下，原本是“有理走遍天下”的，如今却出现了“有钱能使鬼推磨”的局面；而“县令县令，听钱调用”，[101]更是贪官污吏甘受金钱支配的生动写照。所谓“千金不死，百金不刑”[102]意味着家有千金的罪犯可以通过贿赂司法官员而免死，家有百金的罪犯同样可以据此而免刑；相反，被害人的冤抑却得不到伸张。而“县官漫漫，冤死者半”和“衙门从古向南开，就中无个不冤哉”[103]则意味着被告人惨遭冤死的情形，同时也是乡民对司法官员草菅人命的控诉。因此，就有“做官不具慈悲性，官若慈悲做不成”和“灭门刺史，破家县令”[104]这种讽刺官吏残酷成性的谚语。要之，由于金钱的诱惑，乡民的案件一旦落入贪官污吏手中，只得任凭司法官员的“口大口小，上下其手，”[105]任其宰割了，这是贫弱无助的乡民必须面对的政治现实和生存境遇。
但是，传统中国的乡民并没有因此而放弃希望。诸如“一代做官九世牛，做官千万把德修”，以及“身在公门正好修”[106]之类的谚语，无疑都是他们企图借助报应观念来警醒帝国官员的一种手段。另一方面，他们还用“衙门钱，一溜烟；买卖钱，六十年；庄稼钱，万万年”[107]这样的谚语指出，官吏收受贿赂聚敛的钱财，既不如商人，更不如农民。
二、乡民心目中的社会秩序与诉讼境遇
从经济生活的角度来看，传统中国是一个农村社会；而从基层组织的视野来看，传统中国则是一个费孝通所谓的“乡土社会”。乡土社会的根本特点乃是乡民的安土重迁，他们出生于此，成长于此，终老于此，归葬于此；可以说是生生死死都没有离开过乡井故土，由此而形成了“情浓于水”的社会关系。也正因为如此，这种乡土社会也是人们所说的“熟人社会”，从而与现代“陌生人社会”不同；另外，乡土社会主要依靠礼俗来维持日常运作，费孝通把它称为“礼俗社会”，又与现代“法理社会”构成鲜明的对比。[108]
对乡土社会的人际关系的特征，清人曾有非常出色的白话概括：
万岁爷（因为宣讲圣谕广训，所以用此语气）意思说：从古以来就有个乡党，怎么叫做“乡党”？就如各村各堡儿街坊邻舍家便是。古来的圣人常常教人和睦乡党，但是这一村一堡儿里头的人，一日一日渐渐的多了，挨门逐户，开眼便相见，不是拉拉扯扯的亲戚，就是时常在一块儿的朋友，有喜庆的事便大家都来庆贺，有死丧的事便大家都来祭吊，没事的时候，你看那一个不亲热呢？因为朝暮相见，唇齿相连，便从好里头生出不好来了。或者因为娃子们搬嘴斗气，或者因为鸡儿狗儿有什么骚扰的去处，或者因为茶前酒后言差语错，或者因为借贷不遂衔怨成仇，或者因为要债不还合气打架，或者因为盖房买田不曾尽让通知，以致结成嫌疑，种种的事体也难细说。[109]
这种“乡党”社会，实际上也可以用来指称乡土社会。这里，乡民之间的“田地相连，房屋相接，出入相见，鸡犬相闻，婚姻相亲，水火盗贼相救，”[110]可谓关系密切。正是这种紧密而又长期“拉拉扯扯”的交往形成了“唇齿相连”的亲热关系，一旦发生矛盾，彼此也不愿意，或者不好意思撕破脸皮，而继续维持“情面宜留，族闾相济”[111]的关系。与此同时，随着宋代以降，尤其是清代人口的急剧增长，乡土社区渐次变得拥挤起来，从而非常容易产生摩擦、冲突和纠纷；可是这些摩擦、冲突的起因，在帝国官员看来，无非是一些箪食豆羹和鼠牙雀角之类的琐事，由此危及乡党的和谐秩序也就成为大可不必的事情。
虽然传统中国的乡民可以通过经济交易和婚姻关系超越乡土社会的狭隘空间，[112]或者通过“湖广填四川”之类的移民途径，[113]建立与外部社会的交流和沟通；有时，一些游荡在乡土社会每个角落的行脚僧侣和乞丐，也是乡民获得外部信息的渠道。但基本上来说，乡土社会属于一个相对封闭的熟人社会。在这种生活空间的制约下，乡民逐步形成了对外部社会的疏离感和防范心理，对来自外部世界的陌生人的不信任与敌视态度。[114]通过考察谚语，我们发现，这种封闭心态乃是一种心理上的“差序格局”，它是社会秩序结构的反映。
首先，家庭关系。众所周知，在传统中国社会，家庭或家族乃是一切社会关系的核心与基础，其他社会关系可以说都是家庭关系的拟制与扩展。例如，在乡党之间，相差一辈的乡邻是叔侄的拟制，同辈的乡邻都以兄弟相称；超越乡党的朋友也是兄弟的扩展，所谓“四海之内，皆兄弟也”，延伸范围几乎没有什么限制；师生是父子的拟制，“一日为师，终生为父”是也；在经济领域，雇主与伙计实际上同样是家庭关系的拟制；在政治场域，君臣可以比作父子。所有这些关系，均依靠伦理来维持，所以梁漱溟把传统中国视作“伦理本位”的社会。[115]因为家庭关系紧密和情深意浓，更有“父子一气”和“兄弟同气”[116]的说法，所以特别强调彼此之间“相敬厮爱”[117]的亲情；但是，古来的圣人晓得仅仅依靠亲情来维持家庭和睦是不够的，必须用伦理和礼义来节制——所谓“礼发乎情，而止于义。”然而诚如“儿大分家，树大分桠”和“父母只望儿女多，分家不如独自个”[118]所说，前者是指儿子与父母分家造成了家庭秩序的变化，后者则是由于儿子分家导致了父母的不满和埋怨，颇有早知今日分家，不如当初不生儿子的意味。我们知道，儿子之所以与父母分家，多半是因为儿子结婚，谚语“山老鸦尾巴上，娶了媳妇忘了娘”[119]所指就是此意。
其次，乡党关系。除了家庭，乡党是乡民日常生活的基本空间，也是最为主要的社会关系。由于彼此朝夕相处，形成了“低头不见抬头见”的千丝万缕的联系，构成了所谓的人情社会。谚语“挨上好邻家，又吃又酒又戴花；挨上歹邻家，又打板子又扛枷”，和“一家有事，四邻不安”，[120]都充分表达了邻里之间休戚与共的关系。对邻里的价值，乡民也有很好的理解。他们说“非宅是卜，惟邻是卜”和“千金买邻，八百买舍”；[121]又说“远亲不如近邻，近邻不如对门”；还说“好亲戚比不上歹乡亲”和“宁灭远亲，不灭近邻；宁灭邻近，不灭对门。”[122]可见，把邻居关系看得很重。其原因何在呢？这是因为“天塌有邻家，地陷有大家”与“人在人情在，人灭人情灭”。[123]在乡民看来，乡党邻居之所以重要，是因为他们有着出入相助和守望相救的价值；而近邻之所以要比远亲重要，则是因为远亲往往难以进行人情交往，而且一旦出现急难之事，也难以及时相助。可问题是，歹邻居毕竟也会殃及好邻居，故而邻居也有潜在的危险。在这种情况下，乡民似乎非常认同前引“各人扫门前雪，不管他人瓦上霜”这样一种多少有些自私自利或者冷漠无情的处世原则。由此看来，是狭隘而又封闭的乡土社会结构，型塑了乡民胆小怕事而又自我封闭的心态。这与泱泱大国本该有的开放心态很不一致，倒是与自我防范的“长城心态”颇为吻合。这种封闭心态极易产生所谓的“提防”和“怨恨”心理，谚语“车船店脚牙，无罪就该杀”[124]即是例证。“提防”是指这五种人具有流动性和陌生化的特点，与乡民安土重迁的生活环境不同，反映了乡民对陌生人的不信任和敌视态度；而“怨恨”则是他们趁钱比较容易，生活也相对富裕，所以每每趾高气扬——“有钱的王八是大爷，没钱的爷爷是孙子”：“有钱神也怕，无钱鬼亦欺”，[125]不无仗势欺人的举动，因此不为乡民所容，甚至为其所怨恨。
就家庭关系而言，由于私人空间逼仄与经济资源匮乏，尽管亲情浓郁，但是却也容易导致家庭成员利益上的纠葛和摩擦，从而产生冲突和分家之类的事端；从乡党关系来看，因为同样的原因，乡民之间也非常容易爆发“鼠牙雀角”之争。在这种情况下，如何维持难以摆脱的“拉拉扯扯”的关系呢？如何维持相对“和谐”的关系呢？在传统中国，乡民悟出了一种办法——就是“忍”！俗话“万事之中，忍字为上”；还说“得忍且忍，得耐且耐；不忍不耐，好事变坏”。[126]事实上，光有“忍”也还不够，因此而有“忍忍忍，饶饶饶，忍字没有饶字高”和“饶人不是痴，痴汉不饶人”、“饶人是福，欺人是祸”[127]这样的谚语。进而提倡“一争两丑，一让两有”；以及“退一步天高地阔，让三分心平气和”[128]的待人之道。进一步讲，为了避免矛盾和纠纷，乡民采取的对策是：不管闲事和金人缄口。这是为了避免“祸从口出”的不测。诸如“管闲事，落不是”：“张家长，李家短，人家事情你休管”：“是非只为多开口，烦恼皆因强出头”：“来说是非者，便是是非人”[129]等，都是例证。有趣的是，虽然传统中国向来就有“父母之命，媒妁之言”与“契约不明，可问中保”的礼法和习惯，但是为了避祸，乡民刻意回避充任媒人、中人和保人这类容易遭遇争议的工作。例如“官不保人，私不保钱”：“不做中，不做保，不做媒人三样好”：“男不作媒，女不保债”等；总而言之，是“作中作保，自寻烦恼”。[130]须要指出的是，“男不作媒，女不保债”也有性别与从事的工作不相适应的意思，故而应该尽量避免。即使已经发生与他人的纠葛，为了维系彼此的和睦，哪怕是非常勉强，他们也觉得切不可以与别人发生正面的冲突，而是采取迂回或者委婉的措辞技巧，乃至采取鸵鸟策略——眼不见为净，或者采取“吃亏是福”的态度。比如“打人莫打脸，骂人莫揭短”：“言到口中留半句，事于理上让三分”；又如“有本事能惹事，惹下事无本事；无本事能忍事，忍了事有本事”：“我懦由我懦，有祸落别个”。[131]一旦与别人因嫌结仇，同样是抱着“冤仇宜解不宜结”的态度。一句话，为了未来生活的安宁和出于利益的考虑，乡民觉得应该尽量与邻居保持友好关系——“街坊为重，忍事是福”；同时也必须明白“乡邻无事三分福”，“乡邻好，无价宝”[132]的道理。
但是，世事难料，人心叵测，即或忍耐，毕竟也有忍无可忍——所谓“饶人不饱，不如不饶”[133]的事情发生。这时，乡民觉得自己很冤，深感不平，从而产生“物不平则鸣”的心态，也是非常自然的事情。换句话说，到了冤抑不得伸张，怨气不能释放——“天不恤冤人兮，何夺我慈亲兮，有理无申兮，痛哉安诉陈兮”[134]的时候，即使那些一贯主张“无讼”的帝国官僚，恐怕也不会说，这是乡民“鱼顶上水，人争闲气”[135]的好争乃至健讼的举动，而是必须理智地对面现实，虽然是争讼“宜息”，但是冤抑也“宜申”；否则的话，就会产生有背天道和谐秩序——与“一妇冤死，三年不雨”[136]刚好相反的另一引起灾异的现象。对乡民来说，更是“人争一口气，神争一炷香”和“有冤报冤，有仇报仇”[137]，乃是一种符合天道的正义的呼声。况且，惟有通过诉讼途径才能辨明是非曲直，而后才能“理明气散”。[138]这是因为，帝国衙门是“讲理”的地方，所谓“大事小事，见官辄了”[139]是也。
经由上述对谚语的梳理，我们可以说，传统中国的乡民无论是出于维护家庭与乡党的和谐抑或胆小怕事、甚至自私自利的原因，忍让克制、谨言慎行和不管闲事则是他们彼此相处的基本心态。然而，毕竟也会产生《诗经·小雅·伐木》所谓“民之失德，干糇以愆”，甚至忍无可忍的事情；此时，通过诉讼途径解决纠纷，同样是他们的主要选择——“真有冤来告状，我劝大家把心放。”[140]事实上，只要衙门不甚腐败，诉讼并非不能接受。
现在，我们回到传统中国乡民的诉讼心态上来。[141]在我看来，型塑乡民诉讼心态的基本因素有二：其一是，帝国官方的诉讼态度和司法实践的腐败无能；其二是，乡土社会的人情关系和生活境遇。对此，上节和本节的讨论已经有所涉及。尚待我们稍稍补充的是，帝国官方对于乡民的诉讼态度如何？乡民的诉讼状况究竟怎样？
说起帝制中国官方（包括精英）的诉讼态度，我们不能不提孔子。孔子曾经说过一句名言：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”[142]此言背后的根据，乃是“礼之用，和为贵”的思想。达到这一境界的手段，不外是道德教化；[143]而它的终极渊源，则是“天人合一”的理念或信仰。后世儒家认为，天人感应，合而为一，天道之自然和谐的秩序理应成为人类社会秩序的样板和准则。据此，儒家倡导爱人、孝顺、忍让、不争，提倡教化为先，德治为本；即使乡民之间已经发生纠纷，提起诉讼，也要设法调处息讼；如果调处息讼不成，迫不得已而用刑罚，也要通过刑罚达到“无刑”的效果。顺便一提，即使法家主张重刑，但也以“去刑”为归依，期盼“至德”的理想社会。道家主张效法自然，顺从天道，从而提出“小国寡民”和“绝圣弃智”的思想，同样反对争讼。墨家既有“兼相爱，交相利”的说法，自然不会认为争利、争讼是什么好事。后世信奉儒家思想的帝国官僚，大多咏叹这种“无讼”的高调，否认诉讼的正当性和合理性——《易经》所谓“讼则终凶”是也。可以说，这是传统中国主流思想有关诉讼（厌讼和贱讼）的核心价值取向。然而到了清代，终于有人出来反对儒家的“息讼”老调。崔述指出：“自有生民以来，莫不有讼。讼也者，事势之所必趋，人情之所断不能免者也。”[144]他的根本理由是：其一，即便圣人尧舜也不能消灭诉讼，何况后世的凡人官僚；其二，提倡息讼只能是为强者张目，而使弱者忍气吞声。
总而言之，所谓“无讼”只是一种社会秩序的道德理想而已，而“息讼”也仅仅是一种弥消纠纷的手段罢了。因为“曲高”，故而必然“和寡”。精英官僚的理想话语，未必符合社会的实际情形，也未必符合民间百姓的胃口，甚至未必就是帝国官僚的实践指针。从司法实践来看，帝国官僚也未必不知道，如果一味提倡“无讼”，只能压制诉讼；如果一味提倡“息讼”，也只能产生人为的讼累。实际上，随着宋代以降社会经济的急剧变迁——土地交易日趋频繁，所谓“千年田，八百主”[145]就是对土地频繁移手的概括；而其他商品交易在时间、空间、数量、价值上的迅速发展，“好讼”的风气也逐渐形成，人们到处都能读到“好讼”、“健讼”、“嚣讼”的记载；[146]所谓“舌唇细故而致争，锥刀小利而兴讼”[147]的说法，也不鲜见。与此同时，民间也出现了“习律令，性喜讼”[148]的现象。在谚语中，我们也能读到“三讲不跟一告”与“乡里没缰筋，饿死城里人”[149]这种动辄诉讼的健讼习俗。明清以降，这种“好讼”的风气，更是愈演愈烈，以致精英官僚哀叹道德沦丧，世风浇漓。[150]明清时期“公案”文学的繁荣，讼师秘本的流播，都与这种“好讼”的社会风气有关。可见，传统中国乡民的法律意识和诉讼心态与帝国官僚和精英阶层并不等同。在我看来，这种隐蔽的、悄无声息的、潜滋暗长的民间法律意识和诉讼心态的变迁，倒是非常真切地反映了现实社会的日常景象，也多少消解了官僚精英有关“无讼”的道德话语。
在司法实践中，帝制时期地方衙门受理的案件基本上是民事诉讼。据学者估算，清代州县衙门受理的民事案件约占全部“自理”案件的50％。[151]黄宗智指出：在清代后半期，州县衙门每年处理50到500个民事案件，好些州县可能每年处理100到200个民事案件。平均而言，每个州县每年约有150个案件。[152]进而指出：清代民事诉讼的统计数字显示，在一定程度上，清代已是一个“健讼”社会。假设每个州县平均人口为30万，每年约有150个案件闹到州县衙门，那么一年当中每2000人就有一个新案子，一年当中每200户就有一户涉讼。[153]对乡民来说，一旦自身利益或“权利”遭到侵犯，在提起诉讼时他们并不担心在道德上有何障碍；故而，单单用“厌讼”和“贱讼”已经难以表达他们的诉讼心态。据此，岸本美绪指出：“到了16世纪末，情况变化了，农民的世界扩大了。他们或纳赋当役、或行商做工，时常进城，往来于县衙周边，与县衙书役时有接触。县衙和庶民的距离，在心理上接近了，打官司成为庶民要解决纷争时容易想到的一个途径。”[154]
综上所述，从明清时期人们对诉讼风气的评论与诉讼数量的真实情况来看，我认为传统中国的乡民颇具“好争”和“好讼”的性格，与“忍让”和“不争”的说法很有距离，而这才是他们的日常生活体现出来的真情实况。然而，我们对广为流传的“屈死不告状，饿死不作贼”[155]这样的谚语，又当怎样理解呢？事实上，这仍然是对传统中国乡民诉讼心态的概括，只不过说的是另外一种情形。由此，我们必须牢记，理解和解释任何一种社会现象，切忌固持“单向度”的立场，而应采取“多角度”的视野，将其置于特定历史语境当中加以考量，作出解释。说传统中国乡民“好讼”或“健讼”，无疑是事实；说他们“畏讼”或“惧讼”，也非虚构。这是因为，在不同的社会语境中，人们表现出来的态度（好讼、厌讼、畏讼）也会有所差异，其行为选择（无论提起诉讼抑或忍气吞声）同样也会有所不同，这是极其正常的现象。况且，我们读到的资料只是真实历史的“雪泥鸿爪”而已，或者说，它们都是真实历史的“片面”记载罢了。因此，在讨论传统中国乡民的法律意识与诉讼心态时，我们必须采取适当的研究视野和研究方法，一是要看语境，二是要将零星记载整合起来，从而建构不同情景之下乡民的法律意识和诉讼态度的整体认识。
从谚语来看，传统中国乡民的诉讼心态属于“惧讼”而非学界流行的“厌讼”。[156]据我看来，惧讼与厌讼之间的根本差异在于，前者是乡民基于诉讼带来的不测、不利甚至是灾难性后果而渐次形成的诉讼心态，诸如“告人一状，三十六冤”：“扫帚响，粪堆长，久打官司光景缩”：“一场官司一场火，任你好汉没处躲”[157]等谚语，都是在总体上刻画诉讼可能带来的灾难与恶果，从而奉劝乡民不要轻易诉讼。实际上，虽然中华帝国一直标榜“为国以礼”或“以德治国”，可是就法律本身而言，无论儒家还是法家全都特别看重法律的“威慑”作用，即是普法教育，它的宗旨乃是雍正所谓“见法知惧，观律怀刑”[158]而已，与乃父康熙所说“务期庶民视法为畏途，见官则不寒自栗”[159]同一意思。解释圣谕的帝国官员也说：“这些律例，总是皇上为你百姓们或有犯法，刑讯之下惟恐枉滥，参酌较定，颁行天下，教内外大小衙门遵守奉行。又怕你们百姓懵懂无知，没人讲究，不知其中大义，犯怎样的法受怎样的罪，特令细细解与你们听。那律上共载有四百五十九条，或有开载不尽，援引他律比附，应加、应减定拟罪名，推情置法，原无遗漏。你百姓们就是极愚极顽，听了这些法律，难道胸中绝无一毫惧怕么？”[160]可见，帝国官员在进行法律宣传时，强调的也是“惧怕”两字。据此，道德教化和法律宣传之目的，其底线乃是要求乡民安分守己，勿作非为；与此关联，宣传法律的意图则是希望乡民对法律产生“惧怕”的心理，或者说由“惧怕”而成为遵纪守法的顺民和良民。对后者（厌讼）来说，则是来自道德上的贬抑，所谓“恶人先告状”[161]说的就是这个意思。也就是说，惟有“恶人”才会出于道德上的恶意去告状；[162]在此，对“先告状”的原告来讲，无论他们出于什么动机，基于何种理由，只要率先告状，就被置于道德上的不利地位。谚语“原告一张纸，被告就该死”，[163]这条谚语虽然没有说明原告是否具有恶意，但是鉴于被告由此而被拖累本身，其恶意已经存在。至于那些“三讲不跟一告”和“耕肥田不如告瘦状”[164]的健讼之徒，更是传统道德予以严厉指斥的对象。与此相反，一个正人君子是绝对不会做出这种“败德”的事情。
读者可能要问：既然“恶人先告状”之类的谚语已经表达了乡民对率先诉讼的贬抑，将其视为道德上的恶行而加以指斥，甚至给予惩戒，这不是恰好证明传统中国的乡民同样具有“厌讼”或“贱讼”的心态吗？它与通说把传统中国看作“厌讼”或“贱讼”的社会和文化，并没有根本性的差异。在我看来，这种质疑固然有理；但却未能揭破乡民诉讼心态的核心观念。众所周知，美国人是“好讼”的，以至学者把美国称为“诉讼爆炸”的社会，[165]但事实上，也非人人都有“好讼”的习气，大家全都赞同“好讼”的行为，鄙视和指斥诉讼的言论同样存在。例如，杰米·利森就说：“社会变得如此好讼，真是一件耻辱的事。”[166]不过可以肯定，这不是美国人的主流意识。同理，传统中国的乡民也有“厌讼”和“贱讼”的心态，同样也非主流；恰恰相反，主流的诉讼态度乃是“惧讼”。
根据我的考察，无论帝国官员还是乡民基本上都是从利害关系来谈论诉讼的。为了便于比较，我想先引一段颇能代表清代官方诉讼态度的言论：
我今更把争讼的利害讲与你们听：一纸入了公门，定要分个胜负，你们惟恐输却，只得要去钻营，承行的礼物、皂快的东道，预先费下许多，倘然遇着官府不肖，还要借端诈害，或往来过客、地方乡绅讨情揽管，或歇家包头、衙蠹差役索钱过付，原被有意扯过两平，蚤已大家不能歇手，若一家赢了，一家输下，还要另行告起，下司衙门输了，更要到上司衙门去告，承问衙门招详过了，上司或要再驳，重新费起。每有一词经历几个衙门，一事挨守几个年头，不结不了，干证被害，牵连无数，陷在囹圄，受尽刑罚，一案结时，累穷的也不知几家，拖死的也不知几人，你们百姓就是有个铜山金穴也要费尽，就是铁铸的身躯也要磨光了，你道这样争讼利害不利害？[167]
这哪里是什么道德说教，而纯粹是一种基于利害作出的警醒和恐吓，希望乡民知难而退，把诉讼的念头遏制下去，甚至认为“气死不告状”真是苦口良药。[168]有的官僚更说：“世界上最不好的事体是打官司，一打了官司便有十样害。”具体是指：坏心术、败风俗、伤和气、误正事、失品行、受刑辱、结冤家、遭祸患、破家财、丧性命。[169]由此可见，诉讼与否全然不是一个道德问题，尽管与道德也有些许关联，根本就是一种利害上的计算。
对此，谚语也有相同的劝诫。在此，就我收集到的谚语稍加分析。第一，后果不明。所谓“清官难断家务事”[170]表明，鉴于家庭成员彼此之间有着说不清道不明的情感联系和利益纠葛，故而一旦发生纠纷，他们之间的是非曲直往往难以分剖。另一方面，由于外人难以知晓家庭内部的是是非非，也不便介入家庭内部的纷争而作左右袒——没有证人可以协助审判，与其他案件的情形有所不同；再者，鉴于法律很难干预家庭内部的日常生活，因此，在纠纷事实和法律依据上，清官都会感到无所适从，从而难以给出明确的判断。在这种场合，通过诉讼来解决纠纷，结果自然难以预测，更不可能确定。又如“打官事（司）要钱，水里捞盐”；以及“官断十条路，九条人不知”都是“言是非难定，宜戒争讼也。”[171]这就是说，由于司法官员和胥吏衙役在原被两造背后玩了种种无法知晓的猫腻，致使诉讼结果变得扑朔迷离，难以预测，也难以确定；即使公正明察的官员，同样难保不会产生差误。[172]所谓“任你清官似水，难逃吏猾如油”[173]是也。第二，旷时废业。在传统中国，至少汉代以后，在农忙时期地方衙门都不受理民事案件，也不进行审理，这是为了确保乡民的农作时间，以免耽误农事。另外，法律也都规定各类案件的审理时限，以免拖累两造，然而案件逾期不结的现象非常严重。[174]一旦到了放告期间，官府就会接受诉讼，审理案件；但是，由于乡村往往远离衙门，原被两造和干连证人又得出庭诉讼，每每因为守候听审，从而产生滞留县城旷时废业的弊端。谚语“一日官司，十日完不的”和“县三月，府半年，道里的官司不种田”[175]即是此意。第三，危及未来利益。前面已经说过，乡党之间有着千丝万缕的联系，彼此之间往往是唇齿相依，一旦打起官司，就会撕破脸皮，乃至结下冤仇。因此而有“上山捉虎易，开口告人难；一朝经官，十辈子结冤”[176]这样的谚语。帝国官员也有这种看法，他们说：由于争讼导致原被两家结下冤仇，必然产生“以图报复”的心理，从而“害及子孙，冤冤相报，不可解释”或者“结冤家，祸后世”[177]的结局。由此可见，正是出于“惧怕”争讼可能导致原被两家“冤冤相报”的恶果，乡民才会尽力避免诉讼；反过来讲，之所以避免争讼，进而维持乡党之间的和睦关系，是为了乡民自身的未来利益。第四，身心痛苦。中华帝制的治理技术之一，就是通过彰显“官威”而使“民畏”；也就是说，“威”与“畏”之间构成了一种政治权力的支配与被支配的关系。对乡民来说，升堂时的咚咚衙鼓，庭审时的声声堂威，公案上的啪啪怒棋，再加牙牌和刑具之类，都有制造公堂威仪的效果。[178]倘若踏进公堂，乡民就少不得胆战心惊；对此，谚语“穷人上堂腿肚子转”[179]刻画得非常生动。除了这种心理上的惊吓，更有肉体的痛苦。从《礼记·月令》“仲春之月，勿肆掠”来看，中国很早就有刑讯；到了唐朝，这一制度已趋周密。[180]在帝制中国，拷讯之所以盛行，显然与诉讼中的“口供主义”（案由供定）有关；而“口供主义”与儒家“心服口服”（认罪服法）的道德主义有关。在乡民眼里，审判与拷讯密不可分。所谓“三木之下，何求不得”：“人是苦虫，不打不招”以及“人心似铁非似铁，官法若炉是真炉”[181]等谚语，即是对此审判现象的描绘。值得指出的是，鉴于“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，[182]那么由诉讼而遭到司法官员的拷讯，就有“毁伤身体”之虞；同时，也有可能使父母受到牵连，从而有悖孝道。据此，孝子不但要“守身如玉”，而且要让父母免于担惊受怕，所以争讼应该避免。[183]第五，经济成本。司法审判的成本至少包括两个部分：一是原被两造的诉讼成本，二是司法机构的审判成本。这里，撇开帝国衙门支付的审判成本不谈。根据黄宗旨对清代原被两造的诉讼成本的估算，打完一起普通的民事官司，支出的费用约相当于一个农业雇工一年的薪水，亦即2000到5000钱。[184]我相信，这是一般场合下一起民事诉讼的费用；如若遇到官员、胥吏和衙役的需索，费用可能远远超过这一数字。[185]岸本美绪也说：“当时打官司需要的费用是数十两，有时候多至数百两。”又说：“打官司似乎至少也需要庶民一年生活费用。”[186]由此可见，这两笔数字相差很大，约在十倍到百倍之间。如果一起普通民事诉讼需要花费数百两银子，那么，对乡民来说无疑是一笔很大的费用。姑且抛开这种诉讼费用的零星数字不谈，事实上，无论官方文献抑或文学作品，原被两造的诉讼费用乃是经常被提起的事情，也是乡民感到焦虑的问题，更是帝国官员用来规劝乡民不要争讼的一条根本理由。在谚语中，我们也能读到类似的条目：“败家之道非一，而好讼者必败”和“会打官司不算能，越打官司越受穷”等内容；而“一纸入公门，九牛拔不回”[187]的原因，则是参与案件审理的官员、胥吏和衙役趁机需索而致使两造要想撤诉息讼而不得的情形。进一步说，在乡民心目中，诉讼原本是政府应该提供的“服务”项目，法律并无诉讼费的规定；在司法实践中，衙门仅仅收取一些文书方面的成本费——“纸笔费”，而差役之类的费用则是陋规。[188]但是，在实际诉讼场合，一场普通的民事诉讼却花费了乡民一年的收入或生活费用，甚至更多，对他们来说，这无疑是“衙门八字朝南开，有理无钱莫进来”和“公人见钱，犹如苍蝇见血”[189]这种官场腐败带来的结果。就此而言，诉讼费用确实给传统中国的乡民带来了很大的经济压力和心理压力，打官司确实是“得不偿失”的，， 所谓“赢了官司输了钱”或“赢得猫儿卖了牛”[190]即是此意，从而也使他们产生了“惧讼”的心态。随之而来的是，在传统中国，民间调解盛行的原因固然很多，但据我看来，其中之一则是由于“惧讼”带来的后果。谚语“凡事要得清问四邻，要得好问三老”，以及“三个老人当一名官，有事领教莫起讼端”，[191]不但强调了乡党老人在民间调解中的作用，而且突出了民间调解具有缓解诉讼的功能。
综上所述，我想提出如下结论和问题：对传统中国的乡民来讲，由于他们在道德上贬抑诉讼，所以产生了“厌讼”或“贱讼”的态度；然而，他们对诉讼的基本态度则是“惧讼”，这是一种基于各种利益考量而后产生的诉讼心理。与乡民的诉讼心态相比，帝国官员的诉讼态度有所不同。对官员来说，他们追求“无讼”，鼓励“息讼”，反对“健讼”，此乃帝国官方的意识形态话语和制度实践，也是便利现实政治统治和社会控制的策略；为了达到上述目的，遏制和减少乡民的争讼，他们不得已而夸大了诉讼的种种弊害，试图以此阻吓乡民，使乡民视诉讼为畏途，从而产生“惧讼”心态。由此，官民之间形成了一种共同的“惧讼”话语。必须指出的是，无论“厌讼”还是“惧讼”，实际上都未能真正阻止乡民的诉讼勇气；相反，黄宗旨等人的研究表明，明清中国已经成为“诉讼爆炸”[192]的社会。基于这种悖论现象，我们可以作进一步的推测，假如传统中国的朝野上下都对诉讼持一种“平常心”的态度——就像前引崔述《讼论》所说的那样，那么乡民的诉讼是否应该更加频繁呢？但是，无论如何，如果我们意欲理解和解释传统中国乡民的诉讼心态，那就不能仅仅从道德说教的角度来理解，也不能单单从帝国官僚的视角来解释；与此同时，我们不但要研究以雍睦和谐为特色的乡土社会固有的消解争讼的内在要求和机制，然而，也要看到其中可能存在的导致争讼的独特因素；再者，我们不仅要关注传统中国乡民的经济条件，进而还要认真体会他们的诉讼态度，仔细分析诉讼可能带来的各种利益上的弊害。我觉得，只有在这种情况下，我们才能真正理解和把握乡民诉讼心态的基本特征——“惧讼”心态。
美国学者罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）在《屠猫记：法国文化史钩沉》中曾经指出：具有诠释性科学特征的历史人类学或文化史研究模式的前提是，“个体无不透过通行的语法从事自我表达，我们在我们的文化所提供的网络之内透过思考而学习对种种感受进行分类并了解事物的意义。因此，这个模式应该可以让历史学家发现思想的社会面向，并且从文献梳理出意义，只要他们深入故纸堆探索其与周遭环境的关联，在文本与其文义格局之间来回穿梭，直到清出一条通路穿越陌生的心灵世界。”[193]我觉得，作为一条方法论准则，此言极具启发意义。事实上，本文也是尝试通过“钩沉”传世谚语的途径，来解读传统中国乡民的法律意识和诉讼心态。我的问题则是：作为乡民体验和看待周遭世界的经验、情感和思想凝聚的谚语，与其所产生的世界有何关联？又在何种程度上表达了乡民对世界的看法？也因此，我在帝国衙门和乡土社会之间往来穿梭，又在法律与谚语之间进行相互解释，以期通过这种研究方式取得比较圆满的效果，作出比较有说服力的解释。当然，文本的核心乃是稽考和解释谚语反映的传统中国乡民的法律意识与诉讼心态。
经由这样的考察，我发现，虽然谚语被视作乡民心灵世界的表达，但是这种表达与帝国法律、帝国衙门和乡土社会的独特语境密切相关。比如，在理想和常规意义上，帝国法律表达了当时社会人们的情理观念和生活常识，帝国衙门也是一个可供乡民“讲理”的所在；然而，在实际运作中却产生了种种黑暗和腐败的现象，致使乡民回避与法律和衙门接触，从而产生了“惧讼”的心态。再如，尽管乡党是一个理应雍睦和谐的社会，因为生活在那里的乡民非亲即故，有着非常浓厚的人情联系，也有伦理道德上的需求，所以渐次养成了某种程度的“贱讼”心理；但是，由于日常生活的空间狭隘与物质资源的相对匮乏，乡民之间也极易发生摩擦和冲突，以致引起争讼，从而成为让现代读者意想不到的“诉讼爆炸”的社会。又如，现代学者一直认为，传统中国是身份社会，再加乡土社会的道德和人情的约束，契约之类的现代交易工具应该没有用武之地；可是，无论传世契约文书抑或谚语资料却反映了另外一种社会关系——通过契约来安排社会秩序的构图。最后，虽然传统中国文化的大传统与小传统之间存在着一定程度的背离，但是两者之间同样不乏互动的因素。就谚语反映的法律文化状况来看，本文反复援引清代《圣谕广训集解》的资料与谚语进行勘比，结果发现，尽管它们之间的一致性超过了差异性，可是彼此言述的视角却有很大的不同。也就是说，帝国官员是从道德情理与社会控制的视野来看待乡土秩序与乡民诉讼的，故而，竭力鼓吹忍让克制和无讼息讼的道德理想，进而打压好勇斗狠与健讼嚣讼的行为。与此不同，乡民是从自身利益角度来看待乡土秩序和诉讼现象的；对他们来说，在迫不得已的情形下，才会采取忍让克制的行动策略——扩展自身利益不得而采取消极态度，从而产生“惧讼”的心态。从常情来看，人们大致也是在强势条件下才会选择主动的行动策略。[194]凡此种种，都是谚语折射出来的乡土社会的秩序特点与乡民心灵世界的独特面貌，以及他们对法律的感受与好恶。
在研究中国民谣的时候，田涛指出：“在民谣中，也有相当一部分是反映社会与时政的内容。换句话说，民谣也有它的政治意义，表达对政治的感受与好恶，始终是民谣不可或缺的一个属性。这种政治性的民谣，也可以看成是民众对社会政治事务一种特殊的干预。”[195]我觉得，作为与歌谣具有类似性质的谚语，除了梁治平曾经揭示的“法律谚语”作为法律渊源的规范意义之外，[196]它确实也是传统中国乡民的法律意识和诉讼心态的表达；不仅如此，谚语还有指引乡民建构法律秩序，以及表达他们的法律思想和诉讼感受的价值。
徐忠明
