苏力：自然法、家庭伦理和女权主义——《安提戈涅》重新解读及其方法论意义(下)
发布日期：2009-06-03 文章来源：互联网
四、为什么“女性”?—社会分工的解读
然而，如果说当时的历史变迁是必然的，城邦制度强化，逐步取代家庭伦理，成为社会的基本制度是当时的历史趋势或潮流，那么，为什么身处同一时代的克瑞翁和安提戈涅感到的责任和义务会不同?为什么会对家庭伦理和城邦政治伦理有如此不同的感受?而如果同一时代的人的感受都如此不同，我又凭什么说城邦才是当时的历史趋势或潮流呢—哪怕是我说的历史潮流并不具有道德上的褒贬?
这确实是个很严肃的问题。对此的一种回答是试图用个体的偏好和认知差别来解说，例如安提戈涅作为英雄所具有的特质，或者，用个别人的先知先觉来解说。我承认个体偏好和认知差别的存在，否则如何解说伊斯墨涅?我也承认某些先知先觉的存在，因此在一定程度上接受以此为基础的其他人文解说。但是，这种解说是一种特别(adhoc)解说，不是社会科学的因果解释，因此说服力不强。
另一种回答是女权主义的，也是黑格尔的解说，即强调作为女性，安提戈涅对家庭伦理感知的特殊性和先验性，并且常常还伴随了或隐含地强调这种女性感知的道义优越性。这种解说看起来具有一般性，因此有社会科学的影子。但仅仅是影子。
首先，因为，严格说起来，至少在传统社会中，安提戈涅的言行至少在许多方面都是男性化的，而不是女性化的。她的固执、她的率性、她的个人英雄主义、上一节所引她对配偶的评价以及她对海蒙的态度，都是证据。如果该剧作者改换一下安提戈涅的性别，我觉得观众和读者不但完全可以接受，而且全剧也不需要重大修改。剧本中也有一些文字暗示了安提戈涅性格的男性化或他人对安提戈涅性格男性化的评价。例如，克瑞翁就说过，“要是她获得了胜利，不受惩罚，那么我成了女人，她反而是男子汉了”。54
其次，剧中以各种方式对安提戈涅表示同情理解的其他人，无论是克瑞翁的儿子海蒙，剧中提到的民众，还是由15位底比斯城长老组成的歌队，55都主要是或都是男性。他们同情安提戈涅就表明所谓家庭伦理是女性的、国家法是男性的说法不能成立。
第三，女权主义还无法解说该剧中与安提戈涅对立的女性—伊斯墨涅。后者并不分享安提戈涅的判断和处世风格，她的言行具有更典型的女性意味:她不主动挑衅，因此拒绝参与安提戈涅的安葬行动；但她也不怕事，不推诱责任，在安提戈涅要被处死的时候，她主动要求与姐姐一起去死;她会有委屈，当安提戈涅嘲笑她的时候，她会责问“你为什么这样来伤我的心”;甚至，直到最后，尽管伊斯墨涅理解安提戈涅的行动，却坚持认为安提戈涅不应当这样行动—她对安提戈涅说，“并不是我没有劝告过你”。56在我看来，这是一种更看重后果、注重分寸的也更常见的女性行动和思考问题的方式，而不是那种一味坚持原则至上的(男性的)思维方式。事实上，伊斯墨涅是古希腊人更为欣赏的贤淑女性形象。57当然，女性的性格是多样的，在女性这个范畴里，完全可以同时包容安提戈涅和伊斯墨涅。我并不认为只有伊斯墨涅才是“真正的”女性。但也就在这里，女权主义或黑格尔用女性特点解读安提戈涅遇到了无法自洽的困难。这种解释骨子里更多是思辨的、猜想的，而不是经验的、实证的。
我的质疑并不导致否认男女感知法律有差别。我承认这种可能的差别，但我不想把这种差别仅仅或完全归结为性别本身，而是试图提出一种基于劳动分工理论的回答。我试图把个体同时也把男性和女性对“历史潮流”的感知以及对具体法律问题判断上的差别同这些个体(包括特定历史时期作为群体的男性和女性)在社会分工体制中的位置联系起来。这种解说也许更有说服力。需要限定的是，我并不认为这种处理方式对所有此类问题都将有效，我只是认为，至少就分析《安提戈涅》的冲突而言，这种思路更有说服力，并在一定条件下或许可以延展开来，适用于分析其他事件或社会格局。
在古希腊社会，甚至直到亚里士多德时代，妇女都不是公民，因此不能参与城邦的政治活动。不仅如此，女性还被认为是不完全的人，被同孩子、奴隶和财产归为一类，58可以被男子随意处置，包括父亲处置女儿。59我在此暂且不讨论这种做法在政治上、道义上的对错，我想指出的是，这种基于性别的社会分工可能会给男性和女性在感知世界、处理政治法律和家庭伦理问题上带来什么样的差别。
最大的差别首先会是男性和女性一般说来关注的问题不同。男性作为公民，经常参与城邦的活动，自然会更多关心城邦的政治问题，也会或多或少地培养他们从城邦的角度、从政治的角度来考察问题。而被局促于家庭中的女性，却没有机会接触城邦问题、政治问题，自然相对于经常接触政治的男性而言，更缺乏这方面的能力，缺乏对这方面问题的兴趣。
但是世界上的问题并不是能够界定清楚的。许多问题并不只属于家庭，或只属于城邦，而往往会涉及到不同领域。男性女性至少在某些时候也会关注同一个问题。而这时，劳动分工带来了一些麻烦，一些遮蔽。它令分工不同的人关注问题的视角不同，提出的解决办法不同，评价的标准也不同。因为人们在遇到新的、不熟悉的事件时，总是习惯于首先从自己已有的经验、视角和感受出发。许多时候，这些不同的判断并不必然不兼容，激烈冲突，相反，在一定条件下，有可能互补。但至少在某些特殊情况下，主要为自己的经验、视角所支配的人甚至会排斥其他人对同一问题作出不同的理解、判断和行动。有可能导致“汉贼不两立”的对峙，发生或大或小的悲剧。
阿伽门农牺牲女儿伊菲格涅亚就是一个典型的例子。阿伽门农非常心疼女儿，但是他考虑到希腊军队的利益，希腊城邦的利益，一种政治利益，因此牺牲了自己的亲生女儿。而阿伽门农的妻子克吕泰涅斯特拉则为此完全不能宽容阿伽门农，她看到的只是自己永远失去了孩子，她的丈夫葬送了她的幸福。乃至于当阿伽门农从特洛伊凯旋回来之后，克吕泰涅斯特拉密谋并亲手杀死了阿伽门农，为女儿报了仇。60
《安提戈涅》则是另一个例子。安提戈涅不仅是女性，而且还是一个更为年轻的女性，甚至就是一个孩子。她长期生活在王室，家庭关系和睦，不仅作为女人她无需操心政治，作为孩子她无需关注城邦，而且优越的家庭使她无法直接感受到现实且残酷的政治和城邦，她直接感受到的全部都只是家庭和亲情。这不仅注定了她没有关于政治和城邦的经验，甚至注定了她只习惯于从亲情和和家庭伦理来看待和处理那些哪怕是涉及政治和城邦利益的亲情关系问题。还值得注意的是，在这种环境中，她与世界的所有关系都是具体的，活生生的，而不是抽象的，一般的和冷酷的。因此，她对世界的理解一般也都是具体的。因此，我们才可能理解，为什么一个显然是一般性的禁葬令在安提戈涅看来会是“特别是针对着我”的命令。
这并不意味着克瑞翁更高明，他面临着同类性质的局限。克瑞翁不仅是成年男人，而且作为国戚和摄政长期参与了城邦重大政治问题的决策和处理。他执过政，立过法，经受过城邦的各种重大危机，已经习惯于把城邦的繁荣和安全置于与城邦有关的一切问题之上。在这个意义上，长期的城邦政治生活已经将他异化。他不能细致地理解女性的和许多普通人的感情世界和生活世界，61而且政治责任要求他避免如此。他要求，也以为所有的人都会像他那样首先效忠于城邦，城邦至上，至少会因为城邦的政治威慑而不敢公然违反城邦的法令。他可能完全没有想到挑战会来自一位年轻的女性，因为在当时的城邦政治生活事务中，女性是没有位置的。女性作为政治个体的存在，女性的可能挑战，成了他政治决策和决断中的一个盲点。但是，你可以在规则上或概念系统上把女性从政治生活世界中排除出去，却无法在实际政治生活中把女性完全排除出去，特别是当一位女性决心要进入这个政治与伦理交错不清的生活世界之际。再有，克瑞翁作为摄政和国王，他的世界常常必须是抽象的、一般性的，他所思考的人民常常是抽象的，很容易忽视那些具体的问题。他已经理性化了，尽管生活常常是感性的。他以城邦为要，但家庭毕竟仍然是城邦的一个最基本组成部分。立法的抽象性要求以及政治的强力已经在一定程度上使他忘记了要预先细致考虑许多具体问题的处理和人情的存在。他颁布的法令是仓促的，不谨慎的，尽管在当时的紧急情况下这种仓促可以理解。
正是由于社会劳动分工带来的个体的视野狭窄，因此，在社会层面就一定会出现“井蛙不可以语于海，夏虫不可以语于冰”的问题。(《庄子•秋水》)而且一旦发生了争执，各方都会觉得自己的问题最重要，自己的视角最正确，且是天经地义的。换位思考和因此带来的妥协都不再可能。最终社会陷入了两败俱伤的境地。
这种因分工，无论是现代更为社会的还是基于自然的(例如，年龄或性别)，带来相互的不理解和不宽容是一种普遍的现象。在年轻人与老人之间，甚至每一代人之间都会产生或大或小的代沟。而在一个激烈变动、发展迅速的社会中，这种代沟往往格外明显。因此，在现代社会分工越来越细密，社会分层越来越明显的情况下，多元化，或社会的异质性，或社会共识的碎裂也就日益突出。这是现代社会中日益突出的一个重大难题，一个几乎无解的难题。迪尔凯姆的社会连带试图回答这个问题，62尼采的“上帝死了’，提出了这个问题，63麦金太尔等社群主义理论家的德性理论试图回答这个问题，64哈贝马斯也试图用交流理性而不是实质理性来回答这个问题。65而事实上，这是一个无法回答的问题。这也是为什么罗尔斯的正义理论最终只能求助于当代的“重叠共识”的一个最根本原因。66
从这个角度来看，也仅仅在这个意义上，我们可以说，《安提戈涅》的悲剧也许是第一次戏剧化地同时也是抽象地提出了人类的这种悲剧性的生存状态。
也是从这个意义上看，仅仅从性别的角度来对《安提戈涅》作女权主义解说注定缺乏说服力。从这一剧本来看，安提戈涅的自然法思想或伦理高于实在法的观点并不来自作为女性的安提戈涅，也不必定为女性所独享(例如，作为反例的伊斯墨涅)，而在很大程度上，却是为当时的城邦大批民众分享的(例如，海蒙和歌队)。这种分享，恰恰是因为海蒙以及其他民众，即使是城邦的公民，也并不直接参与城邦的最高政治决策，他们不必承担这种重大决策错误的后果，他们与克瑞翁的位置、职责、经验和判断都有明显的差距。而这也进一步表明了社会分工的解读要比女权主义的解读更有解释力。
五、“中国的”解读?
上述的解读或多或少地或主要是受了西学解读传统的影响。无论是否认“自然法”解读的合理性、反思黑格尔的“最高伦理性的对立”还是用社会分工替代女权主义的解读，其实我都还是在同这些传统解读纠缠、作战，沿着这些既定的解读思路前进，尽管其中已经加入了一些新的学科的知识。西学传统已经成为我们理解今日问题(包括解读西学经典)的一些无法摆脱的基本前见了。
但对《安提戈涅》也许并不只有这些解读的进路。理论在促成理解之际完全可能限制人的理解，在扩展人们的视野之际也可能限制人的视野。成型成套的理论往往会把我们害得很苦。因此，在这一节，我试图“悬置”或暂时不管这些已有的理论进路，力求更多地基于一个普通中国人的文化直觉，来看看《安提戈涅》的悲剧。我并没有预先确定有什么“中国的”解读，也不认为有一种唯质主义的大一统的中国文化视角，或我自己或某个人能够“真正”代表普通中国人的观点。只是希望当忘掉这些现成的理论之际，我会如何感受《安提戈涅》，会看到些什么。我还希望在这种准思想实验中，也许会发现在现有的思路中被忽视的某些东西(尽管未必是更好的)，也许会发现不同的文化传统对于该剧不同解读之间的张力。
说是“悬置”，说是“不管”，但我知道，这也只是说说而已，完全做到是不可能的。真正的学习常常是一条不归路:一旦某种思路融入了思考者的日常思考，在一种比喻的意义上，就如同一旦输入了他人的血，你就不可能回过头来将之“悬置”起来了。因此，在什么意义上，我可以大言不惭地说上面的分析主要是西方的，而下面的分析是“一个普通中国人”的思考呢?或者，就算这一回我努力从普通中国人的角度思考，我又能凭什么来判定这样思考就是普通中国人的，而那样思考就不是普通中国人的?这些问题都是叫起真来就没有办法回答的。批评者会说我的这些设问都是“矫情”。语言表达永远是无能的，那就让我退一步吧，我只是回忆一下当年我最初阅读《安提戈涅》的经验和感受，想象一下我的父母兄妹朋友可能会如何讨论这个问题，并将之设定为“普通中国人的”。至于它是不是，以及在多大程度上是，就暂时存而不论了。
如果是今天的一位普通中国人，遇到了《安提戈涅》的问题，在了解了整个故事的前提下，首先，他一般不会把这个问题如此抽象化，抽象化为一个法律(或伦理或主义)位阶的问题。他根本不会去想自然法(高级法)、家国伦理冲突或女权主义，哪怕他了解这些理论。这些理论一般是保留用来讨论西方问题的或者被界定为“学术”问题的。在日常生活中，我们完全是另一种路子。
一般说来，普通中国人会理解安提戈涅对亲哥哥的这种感情，但不会认同或完全接受她的作法。一个最基本的判断和原则是，鉴于当时的情况，每个人都应当识大体，顾大局。一个普通中国人不会笼统地在一般意义上说安提戈涅的自然情感或家庭伦理高还是国家的法律高，但会考虑，在当时的情况下，对于维护城邦(或社区或国家)的所有人的利益来说，谁应当让步或让位。在这种以大局为重的分析框架下，普通中国人一般会认为安提戈涅是“头发长，见识短”。因为，她几乎是要以牺牲城邦的(社区的或国家的)利益来满足她个人的自然情感需求。不错，底比斯城邦的内乱已经过去，外敌已被击败，叛徒波吕涅刻斯已经死亡，城邦已没有迫在眉睫的危险，但是城邦还是需要分清敌我，必须惩治叛徒，需要有坚强的领导人和严格畅通的政令来维系稳定，防范危机，这是关系更为长远涉及更为广泛的重大的整体利益。在这个时候，安提戈涅明知故犯，一再挑衅，逞强固执，普通中国人一般会认为她太自私，太任性，会认为她过于依仗那已经谢世的父亲的权势，是不守本分、不识时务的娇小姐。
这不意味着普通中国人就一定完全赞同克瑞翁。沿着上面的思路，普通中国人仍然很可能会认为克瑞翁的法令过于严酷，特别是针对安提戈涅的情况而言。毕竟安提戈涅遭遇了重大不幸;毕竟她只是埋葬了一个死人;毕竟安提戈涅与被埋葬者之间有着亲情;毕竟安提戈涅本人不是叛徒，除了任性外，她无直接伤害城邦的恶意;毕竟安提戈涅也没有直接伤害城邦的明显重大的后果，如果有，也是间接的，是潜在的;等等。既然有这些区别，克瑞翁就完全有理由至少是减轻对安提戈涅的惩罚，而同时在一定程度上维系禁葬令和城邦的权威。克瑞翁没有充分利用这些可能的借口，因此他的行动(而不是他的法令)至少是不明智的。也因此，尽管禁葬令是正当的，但是禁葬令的这一具体执行却由于分寸感不够而失去了正当性，而这最终还反过来损害了克瑞翁个人的努力和城邦的权威。此外，克瑞翁也没有必要那么着急将安提戈涅处死。因此，这一执法从后果上看是不好的，没有达到动机和效果的统一。
总之，一个普通中国人会在考虑该事件的总体后果的前提下来考虑各方的对错，并且最终会这样给安提戈涅和克瑞翁各打50大板。他/她不会争论论谁的“权威”(法律位阶)大，谁的原则(意识形态)响，他/她会不习惯于、也反对在抽象的原则层面和演绎层面讨论具体的问题，认为这样的讨论于事无补；他/她会认为，由于法令已经颁布，并且原则上也对，因此在这个具体的问题上，操作层面的恰当要比各方声称遵循的那个原则的正当更为关键。换言之，他/她不会提出这种类似司法审查的问题。事前，他/她会努力避免“不好”的后果出现，但一旦不好的后果出现，他/她又会步步设防防止更坏的后果出现。比方说，他/她会在安提戈涅行动之前严责安提戈涅，要求她不要行动。但是，一旦安提戈涅行动后，他/她就不再过多指责安提戈涅(因为“泼水难收”，已经有了“沉淀成本”)，而是会提出种种理由(“区分技术”)，认定这是一个必须具体问题具体分析的特例，为安提戈涅开脱，要求克瑞翁不处死安提戈涅。即使是全部悲剧都发生后，他/她也会总结出“要中庸”之类的经验，但重点也不是批评安提戈涅和克瑞翁(同样是“沉淀成本”的问题)，而是为了未来的人们不重蹈覆辙。这是一种非常实用主义的，后果主义(面向未来的)、经验主义的进路，一种中国式的实用理性的进路。
这并不意味着普通中国人没有原则，没有价值判断。事实上，普通中国人完全会、并很自然地会考察克瑞翁和安提戈涅的意图及其善恶。例如，普通中国人会追问，克瑞翁颁布禁葬令时的动机究竟如何，仅仅是为了强化他自己的权力，还是为了城邦的利益，或者两者兼有?克瑞翁的这一禁令是否真的如安提戈涅所说是专门针对安提戈涅的?如果没有这些道义上的恶，那么克瑞翁即使有错，过分了，也可以原谅。而对于安提戈涅，普通中国人也会提出类似的道德动机的拷问:安提戈涅是否知道城邦面临的危机，究竟是为了满足个人的荣誉追求，还是自然感情的冲动?她的年龄有多大?对城邦的相关事情是否有基本的了解等。甚至普通中国人还会考虑到她的家庭悲剧，因此原谅她的冲动。但是这些对当事人的品行道德动机的追问，第一，都不是为了得出一个“正确的”或“更高的”道德原则，展开道德或伦理的原则论战，而只是把这些道德因素作为具体评价利害的一个考量，最终都要落实到在经验层面上对利益的更精细处理。第二，判断道德善恶的实体性原则仍然是要以大局(总体后果)为重，因此既非个人至上，也非法律规则至上。
这种视角、这种思路在中国人中相当普遍，似乎很自然，但它也并非天然的。这种视角其实有中国传统文化(主要是儒家传统)的塑造。它强调家国在总体上是统一互补的。一旦家国冲突，优先的利益是整体的重大利益，而不是个体的利益，因此必要时一定要舍小我为大我。值得注意的是这个“大我”。这是基于“差序格局”的分析框架。它预先承认个体与整体的同构，两者不仅在根本利益上一致，而且都是“我”，因此可以相互认同。但两个“我”又不完全相同，至少边界不同，利益也会冲突。只是这个“大我”永远不是他者，不是“客体”，而是“小我”的外展，是想象的扩大了的自我。据此，当“忠”(对国家和社会的义务)“孝”(对家庭和家族的义务)不可两全之际，应当首先尽忠，首先要履行个体对于国家和社会的义务，而不是对于家族或家庭的义务。只有在极其特殊且个别的情况下，才允许特例，允许在国家制定法之外采取措施(例如昏君奸臣当道的情况下，才允许忠臣复仇)。君君臣臣(政治)的关系在政治和意识形态的重要性上仍然先于父父子子(家庭)，尽管从有关这种关系的共识之发生学角度来看，后者是前者得以发生和维系的前提和基础。
普通中国人的这种视角和思路显然是秦汉之后长期公共选择的体现，是封建时代已经成为正统的意识形态。这就如同到了柏拉图、亚里士多德的时代那里，城邦已经当然成为个人和家庭的先在一样。因此，即使面临的是死亡，苏格拉底也决心服从雅典的不公正判决。67因此，我既不打算神话中国人的视角和思路，将之视为一种非语境的产物，也不打算把它抬高到一种不恰当的地位，认为其高于或优于自然法或家庭伦理的观点。我只是试图指出，普通中国人的视角从总体来看是一种非教条的，反概括的，是实用主义的(哪怕是考察动机善恶和人品好坏)、后果主义的。这种视角和思维方式容易导向解决冲突的“具体问题具体分析”的思路，而不是解决冲突的规则思路。同时，又恰恰因为这不是一种自然的思路，才表明了即使是普通中国人的视角和思路也是一种文化的产物，而不是愚昧无知的、非理性或落后的。这种视角和思路同样可能用来有效解决重大的社会冲突，在今天仍然具有现实的和潜在的学术意义。
但是，普通中国人真的只会这般分析、理解和处理《安提戈涅》的问题吗?难道这样的分析不是受了西学影响的我的想象和创造吗?而且，这岂不是说，如果在中国，安提戈涅就基本不会被处死，也就不会有安提戈涅和克瑞翁的西学意义上的悲剧?真的会是这样吗?中国文化在理解这些问题上真的就一定那么合情合理吗?
并不一定。让我们考虑一下中国人的另外两种可能的戏剧化解释，就可以发现，即使普通中国人对这个问题的理解和解释也不是那么稳定的，而是流变的，甚至可能是完全相反的。一种可能的改变是，大大提升安提戈涅的道德地位及其行为的正当性，降低克瑞翁的行为的正当性并贬低克瑞翁的人格，同时，省略原剧本的大量细节和社会背景，从而使安提戈涅成为一种抽象的完美道德的形象代言人，而克瑞翁成为一个谋国篡权的奸臣和暴君。因此，全剧会形成一种“汉贼不两立”的善恶忠奸的人格对立和道德对立。结局大致是安提戈涅虽然死了，但克瑞翁也因孩子和妻子自杀而“恶有恶报”，真善美最终获得了道义上的胜利。值得注意的是，不仅安提戈涅的一些情节完全提供了这种改变的可能性，而且，我在其他文章中对元杂剧《窦娥冤》、《赵氏孤儿》的分析中，特别是对故事原型和其后的一些文本的分析中，就展现了这种道德化指导下戏剧改编和解释的历史演变。这同样会为许多普通中国人所分享。而这样一来，这种对《安提戈涅》的理解，就可能比上述三种西学思路更加概括，更加抽象，更加对立，并从而把这个悲剧变成一个悲苦剧。
还有一种可能，同样是高度道德化、抽象化的戏剧性解释，则是突显克瑞翁的“大义灭亲”。这种做法，一方面，会突出强调安提戈涅的前公主身份、无知且不驯，强调她的哥哥是可耻的出卖城邦或国家利益的叛徒;另一方面，则会突出克瑞翁是深明大义利害的前朝重臣和老臣，展现他时时处处以城邦国家为重，在历史的危急关头，挽狂澜于即倒，不惜牺牲了自己的亲情，最终他获得了人民的支持。此外，也许还会捎带着谴责海蒙的儿女情长、恋爱至上。这种解释也是完全可能的，安提戈涅的故事同样提供了基本的素材和可能。而这样一来，《安提戈涅》就会变成一个类似《杨家将》、《李陵碑》之类的宣扬忠义教化的戏剧。
我似乎陷入了一种悖论:一方面，我强调了普通中国人的实用主义和具体问题具体分析的特殊主义倾向：另一方面，我又强调了普通中国人有强烈的道德化和高度简单化(抽象化)的倾向。但是，两者可以并存同样是对《安提戈涅》的可能解读。前一种倾向往往发生在身临其境的对这类问题的具体处理上，其基础是对事件的前因后果有比较细致的理解;而后一种倾向则往往发生在对历史事件或故事的解释(戏剧改编就是一种解释)，其前提是对情节的简化和对善恶忠奸这种传统主流意识形态的套用，并在集体无意识中，这种解释也强化了传统社会中的这种主流意识形态对民众的控制力—这就是冯象指出的文学在传统社会中强烈的政治功用。68
必须指出，后一种道德化和简单化倾向在今天中国法学界仍然存在。事实上，法学界之所以普遍接受且看重《安提戈涅》的中国式自然法解读，恰恰是因为，特别是在理论法学界，自然法普遍被理解为代表了善法(良法)或法律的道德性，而国家的实在法往往代表了恶法或法律的技术性。因此，借着这对自然法/实在法的范畴，传统中国社会的善/恶、忠/奸的对立范畴又回来了，并且湮灭了自然法解读中原来隐含的西学学理分析的框架和思路(法律规则之间的冲突，而不是法律规则之间的善恶高下)。
六、儒家的思路及其原生意义
如果用一种更为儒家的并略微抽象的思路，一种在今日中国普遍受到谴责因此已经近乎绝迹的思路，来考察《安提戈涅》，我们还会发现儒家历来强调的人伦纲常对于人生和社会，特别是对于传统社会中的关系紧密的小社区的成员的重要性，从而重新理解儒家思想及其制度化的重大历史意义。
从这一传统来看，《安提戈涅》的所有冲突和悲剧都始自人伦的混乱，即俄狄浦斯王的拭父娶母以及这一真相的暴露。正是这一点完全颠覆了社区/城邦的一系列基本结构，从而引发了城邦/社区内的一系列动荡，不仅是权力的，而且是伦理的;不仅是社会的，而且是个人的;不仅是制度的，而且是情感的；不仅是内部的，而且是外部的。即使是政权重建了，但也还是一个影子，政权的合法性仍然不够，还需要时间积累，同时还需要应付前代政权的遗老遗少问题。而由于政权的合法性不足，为此采取的许多看来精心策划的政治措施也都高度的不确定。事实上，这一事件使整个城邦的性质都发生了变化：从君主政治转向了僭主政治，从更多的伦理治理转向了更多的政治治理。许多人的生活坐标系统和意义参照系都因此改变了。
这些变化，特别是城邦的兴起，如果从亚里士多德的目的论来看，从今天中国知识分子已普遍接受的社会进化论和人类进步观来看，都是正当的，进步的。作为一个已经为今天的制度和知识规训的现代人，我完全接受这一点，也欢迎这种社会的变迁。但是值得我们注意的是，作为普通人来说，他/她的生活意义并不来自宏大的历史叙事，不在他们的经验世界之外，而是在眼下的日常生活、日常的人伦之中。特别是对于传统社会中生活在小社区的人们来说，父母、兄弟、姊妹以及其他沾亲带故的邻居，这才是他/她真实世界和生活意义的最基本的坐标系，构成了个体生活的立体空间。这是他/她努力的起点和边界，是个体生活的全部意义的存储处。追求超越的生活其实不是普通人的存在方式。
因此，在这个意义看，儒家之所以强调纲常人伦就是一种非常面对实际的学说，它既不高深，也不神秘，相反，在经验上是同普通人的存在直接相关的。为什么“六合之外，存而不论”?最重要的是要努力保证一个人生活世界和生活参照系的基本稳定和安详(“三年无改父道”，“天不变，道亦不变”)。因此，尽管五四以来中国学者一般都大力批判儒家提出的人伦纲常，但若是从《安提戈涅》的悲剧进入，我们或许可以重新理解儒家思想对于农耕社会中基本上以家庭为基础发展起来的小共同体和其中的个体的重要性。而一旦各个小共同体都能保证稳定有序，就为社会的和平安详奠定了一个基础，对于一个古代的“国家”，特别是像传统中国这样的大国，就具有极其重要的意义。可以说，为了社区的安定平和，小共同体一定要产生儒家这种高度重视纲常人伦的学说，而在以此为基础的国家中，就一定要强调“齐家治国平天下”。并且，这些思想原则在传统社会一定要成为主导的意识形态并得到制度化，一定要在民间的繁复礼节中具体体现出来。由于社会的变迁，由于基本都生活于都市或城市，生活于相对大的陌生人社会中，生活在信息和交通相对发达因此至少可能象征性“超越”其具体之存在环境的今天的许多学者，甚至五四时代的学者，已经很难真正感受到儒家思想的意义以及传统社会对于这些思想的需要。只是当我们反观《安提戈涅》的世界，努力体验安提戈涅的痛苦，努力体验安提戈涅与克瑞翁的激烈冲突以及他们各自的悲剧，才有可能偶然有所感触。
据此，儒家思想在传统中国社会中，就总体而言，并不是人为地制造出来的，也不是为了压迫人、“吃人”的，而是功能性地源于小共同体中普通人的日常生活。69对于大量长期生活在传统社会而又不可能看到新的生活方式的普通人来说，这至少是回应他们之需求而发生的一个伟大的制度创造。对于传统的文化中国来说，尽管它还不具有构建强大的上层政权的力量(那主要来自法家的思想)，但它至少是保留了沟通了小共同体与国家的某些通道，使在小共同体中具有意义的一些基本人伦关系有可能转而成为支持国家政治的政制(constitutional)原则和意识形态。因此，在自秦汉之后的传统中国，至少就文字记载的历史而言，家族伦理纲常与国家政治法制之间，就记载的文献来看，没有发生过突出如《安提戈涅》所展示的那种巨大的和毁灭性的冲突。相反，在长达2000多年的历史中，它们之间基本维系了一种互补的态势。
我们还必须感叹，在传统中国，通过民间与儒家学者之间的长期互动，民间社区对儒家纲常伦理的具体化、礼仪化和符号化，并且让这个系统完全渗透了平民百姓的日常生活。那种繁复的称谓系统、复杂的日常生活中个体行为规范、婚丧嫁娶等各种社会礼仪(包括序列、座位、方位等)以及家谱和祠堂等，如果从这一角度来考察，我们会发现这些都是非常微观、系统且具体的制度。它们在不同场合都随时提醒一个具体个体在一个关系紧密的小社区中的位置以及与他人的关系中的位置，它们持续地规训着自然的人和他们自然的冲动，将之整合进入一个不断传承的天人合一的系统，并赋予他们的生活和努力以意义。也因此，它们在一定程度上减少了传统中国基层社会对以国家强力表现的正式政治制度的需求，节省了整个社会的治理成本。
我并不是在赞美儒家的纲常伦理，更不试图将之神化、固化、绝对化和永恒化。前面的分析已经指出，从今天回头看，重视纲常伦理的前提并不是某个圣人的“文化”偏好，而是当时每个人都无法摆脱的小共同体，以及与之相伴的社会非流动性。而至少在今天的中国的广大地区，高度的工业化、商业化、城市化和陌生人化已经改变了这一前提，儒家纲常伦理作为整体的制度已经不再有效，而更多成为学者书柜中的“文化”。即使是在如今仍然广大的农业社区来说，就整体而言，在中国当代社会变迁的背景下，也失去了其存在的基本根据和合理性。
还必须指出，即使在传统中国的小社区中，儒家注重纲常伦理以及这一制度实践的合理性和正当性也是以牺牲一些在今天看来也许同样具有正当性和合理性的利益为代价的。如果从长时段来看，用历史目的论或进步论的观点看，我甚至无法说儒家的纲常伦理的这种历史语境的正当性或合理性就大于历史目的论或进步论意义上的正当性和合理性。这是一个说不清，无法完全明晰地予以经济分析的问题。因此，我从儒家进路来解读《安提戈涅》，只是试图指出儒家纲常伦理在特定时空的社会功能，促使人们去同情的理解并欣赏(而不是赞赏)儒家的这一制度贡献，理解其发生、存在和延续的意义。并且，不是作为一种文化思想残迹的意义，而是作为一种曾经是活生生的制度对于人类生存的意义，理解它发生的社会因果关系和功能关系。
可以肯定，不同的读者，基于他们的前见和所关注的问题，会对儒家的纲常伦理有相当不同的评价。但这其实并不重要。因为，就现实的中国而言，这种制度已经不再系统存在了，恢复该制度的基础和社会条件也不存在了，它对中国当代社会已经缺乏实际的影响。因此，哪怕是我在此对儒家的纲常伦理给予了过高的学术和社会评价，都不会对已经和正在形成的当代中国以工商社会为基础的基本社会政治法律制度有实质性的影响。我的分析更多是追求智识性的启示，而这是学者的目标之一。
七、结语
作为本文的结语，我还试图对本研究做一点方法论的反思。其中有些可能是老生常谈，我将不予展开论述，但对于当代中国法学界，甚至一般的学界，仍然可能是有意义的。
首先，精读经典文本的重要性。近代以来，随着西学东渐，许多西方的文献已经进入中国，甚至成了中国相关学科的经典文献或范例。《安提戈涅》就是其中之一。詹姆斯国王与柯克大法官的论争，70马伯利诉麦迪逊案71也都已经成为中国法学教育中的一些常见的范例。但是，尽管是引进了，介绍了，许多学者却没有仔细阅读这些文献或案例，往往是借助于一些二手文献的概括和归纳，或者简单地用下意识的中国传统范畴系统将之格式化。因此，在实际教学研究中，或者为西方学者之概括主导，或者由于粗略的中国式简单化阅读，这些具体、生动、复杂的故事往往只是变成了一个概念、一个符号、一个命题，有的甚至被严重的意识形态化了，失去了其揭示法学理论问题、人类制度和智识难题的潜在意义，也因此失去了其学术的活力及其在中国本土的繁殖力。我们必须改变这种状况。精读相关文献，在一个学术传统和构建的社会语境中，仔细研究其中的隐含的学理和实践问题，包括西方学者已经概括和阐述的问题，因此非常重要。这是真正开启我们心智，增加我们对西学乃至一切未知学问的前提。也不限于西学。其实，除了在法条上还有一点“抠字眼”外，今天我们许多学者对中国传统的或当代的文献阅读也很粗略。72由于没有这种精细的阅读，在这个意义上，当代中国只有被标签的“古典”，而实际上没有“经典”。也因此，传统的精读技能和标准，除了在传统的文史哲领域外，大致已经遗失。并且，也还没有系统开发出现代的精读技能，没有这方面的知识和技能传授。这种情况事实上已经影响了法学的发展和司法的发展，也影响了中国法学的理论提升。因此，在这个学术背景下，重提精读，对于中国法学的发展就不仅仅是一个一般的技巧问题，而是具有基础性意义的问题。甚至，这种态度、能力的培养对于其他人文社会科学都具有意义。
然而什么是精读?在我看来，最主要的可能有两点，首先是，“我们思考的是事而不是词”(霍姆斯语)。文字是一个迷宫，人在其中很容易走失，忘记了对人物、事件、情境和由此产生的情理，或者说忘记了生活本身的逻辑。正如王朔所言:那些貌似形象、生动的文字概念往往会因其言之凿凿、确有深意而被读者轻易地接受了，当作生活本质牢固树立在头脑中。却对生活本身失去了热情，甚至产生轻视的情绪。“概念这东西有它很鲜明的特性，那就是只对概念有反应，而对生活、那些无法概念的东西则无动于衷或无法应付。从概念出发划出的曲线是一路向下的，最终到达下流”。73这是一个作家对自身阅读经验的反思，却也是值得任何读者注意的。此外则是细致，就是对于文本所描述的事件、人物或所讨论的问题的仔细的、设身处地的体会，要重视总体的和互文的理解，不能只关心梗概、要点，不关心细节。否则，就只能人云亦云，从概念出发，从命题出发，从流行的意识形态出发，并且终结于此。
其次，在接受和继受西学传统和学术思路的同时，我们也有必要和有可能与之进行某种程度的对话，展开分析批评和讨论，并在某些时候予以推进和拓展。在本文中，我就针对目前在中国有影响的三种西方学者的《安提戈涅》的解读，提出了自己的一些分析和批判。可以肯定，就总体而言，中国学者可能还没有甚至永远没有能力同西方学者在西学领域中争高下，但是，这并不是绝对的。因为，首先，许多西学今天已经不再仅仅属于西方。中国的当代的学术，至少就自然科学和许多社会科学学科而言，已经是高度“西化”了。因此，在某些问题上，哪怕是在最为经典的西学领域，基于我们的智力和智性追求，基于我们的经验，不但有可能进入传统西学的领地，也有可能在边际上丰富和扩展这类分析。其次，由于学科的发展、交叉研究的兴起和信息的流通，我们今天的研究实际上也有了更多的新知识基础。
这一点的重要性必须强调。因为在当代中国，不少西学研究基本上是停留在对西学的介绍，缺乏学术自信力，也缺乏学术的创造力，有的还不善于吸收新学科的研究成果。介绍工作无疑具有重大的价值，但是这永远不能是我们作为学者的目标。佛学的引进最终通过中国学者的创造而获得了其新生，并促成了中国学术的发展。对中国传统文化的研究，一些外国学者同样作出了重要的贡献。中国古代和当今世界的这些历史应当令我们当代中国学者必须基于自己的勤奋、敏感、想象力而重新获得学术自信心，哪怕是在传统的西学领域。
第三，在注意关注西学的研究进路的同时，中国学者必须注意而且可以借助中国人的眼光和如今已所剩不多的中国传统学术的眼光来考察西学提出的问题或西学中的一些经典文献或事件。我们应当追求一种更为地方性的阅读，一种虽然是地方性但在智识形式上是普遍性的、可交流的阅读。
必须充分意识到，这种地方性阅读，是完全有可能的。太阳底下无新事。在一定意义上，所有的知识产品在很大程度上都是不断重复书写和阐述了人类的一些基本经验，其中有许多是相同的或相通的，因为我们作为人的“性相近”。但由于人的个体性，人的经验的潜在的独特性和单一性，中国学者的个体经验不会只是重复外国人、古人或他人的经验，因为毕竟还 有一个“习相远”的文化传统问题。在中国文化中，或者在中国人的感知中，至少从理论上讲，完全有可能发现某些西学的为其传统遮蔽的盲点或弱点。因此，在一定的程度上，自觉中国文化的某些视角和思路，自觉运用这种视角和思路，完全有可能给西学带来一些新鲜活泼的东西，或者是给中国学者目前理解的西学带来一些新鲜活泼的成份。
第四，无论是自觉西学还是中学，我们都必须注意不同文化或学术视角和思路之间的紧张关系，善于从中感受和发现问题，予以反思。这既是借助西方文化对重新解读和理解中华文化某些问题的一种必要，也是借助中华文化重新解读和理解西方文化某些问题的必要。由此不但可能发现传统解读的某些问题，而且可能发现今天解读的某些问题。在这种地方性的个性化的但并非私人化的解读中，我们完全可能发现中西解读的某些差异，从而在阐释学的意义上拓展我们的视野。
例如，从上面的分析中，我们就可以看到中国当代法学界对《安提戈涅》的自然法解读其实很有点自相矛盾。在这种解读中，学者们接受西方学者的概括，认定安提戈涅基于血缘亲情关系的主张是一种高级法或自然法的观点，并认为这种法应当高于或至少是限制国家法。但是，另一方面，我们会发现，在处理中国传统社会甚至某些当代问题之际，中国法学家常常坚持的是一种现代化的话语，反对“封建”的家族主义，反对儒家的纲常伦理，主张用国家的制定法来严格限制甚至消灭这种血缘亲情的地方性规则，而后者在这些学者眼里是“封建主义的”，最多也是习惯法。对此，我并不打算做判断，特别是无意把儒家的纲常伦理提升到“自然法”的地位。事实上，上面的分析已经表明，自然法不过是一个提升规则之权威位阶的一种技术性辩论手段，没有必要将这个概念看得太重。我只是试图指出，中国学者的这种不遵守形式逻辑的歧视待遇是一个问题。不只是逻辑问题，更深的是一种非理性的迷信和专断，是应当予以纠正的。
又比如，从《安提戈涅》的比较阅读中，若从司法上看，我们发现安提戈涅挑战克里翁的做法隐含的是一种类似“司法审查”的进路，一种审查抽象行政行为的进路。而中国的那种“具体问题具体分析”或更强调执法的分寸的做法隐含的或许可以说是一种审查具体行政行为的进路。当然这个例子显然还太单薄，还不能充分说明什么问题，但至少它可以给我们某些启发。
因此，如若同我之前的一些研究相比，本文的第五节、第六节就是一种追求重新发掘中国学术的现代意义的努力。这个努力是否成功，甚至是否有道理，都可以争论。我准备接受各方的批评。但是我的最低追求是表明这种可能性是可以存在的，并且因为我在此的努力而存在了。哪怕是由于我的这一努力没有获得真正值得称道的结果，最终被认为毫无价值，但是这种努力和挑战本身仍然可能是有价值的—至少对于我来说，是如此。
也许这也是一种安提戈涅式的挑战—面于一个话语强权的世界?但我更希望它是克瑞翁式的!
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1 王朔:《无知者无畏》，春风文艺出版社2000年版，第108页。
2 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版。
3[美]E.博登海默：《法理学一法哲学及其方法》，邓正来、姬敬武译，华夏出版社1987年版，第2—3页；[古希腊]亚里士多德：《修辞学》，罗念生译，生活•读书•新知三联书店1991年版，第4页；[美]波斯纳：《法理学问题》，苏力译，中国政法大学出版社2001年版，第11页；[美]波斯纳：《法律与文学》，李国庆译，中国政法大学出版社2002年版，第131—135页。
4徐忠明：《古希腊法律文化视野中的（安提戈涅）》，载《中山大学学报(社会科学版)》1997年第4期；葛洪义：《法理学基本问题的形成与演变—对法理学知识谱系的一种考察》，载《法制与社会发展》2004年第2期。
5 徐忠明：《古希腊法律文化视野中的（安提戈涅）》，载《中山大学学报(社会科学版)》1997
年第4期；葛洪义：《法理学基本问题的形成与演变—对法理学知识谱系的一种考察》，载《法制与社会发展》2004年第2期。
6例如，强世功倾向于否认这一自然法与实在法之争的解说，而接受一种更为情境化的解说。但是，他“并不排除法学家们将此作为自然法思想的早期代表，因为自然法概念本身就是一个含糊不清的东西”。参见强世功:《文学中的法律:安提戈涅、窦娥和鲍西娅—女权主义的法律视角及检讨》，《比较法研究》1996年1期，第34页。
7参见[德]黑格尔:《美学》(第3卷下册)，朱光潜译，商务印书馆1981年版，第284页以下。在其他著作(《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版；和《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版)中，黑格尔也多次明确或隐含地讨论了《安提戈涅》中提出的一系列与法律、伦理相关的问题。
8 [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬，张企泰译，商务印书馆1961年版，第183页。
9肖四新：《理性主义绝对化的悲剧—论(安提戈涅>的悲剧实质》，载《戏剧(中央戏剧学院学报)》2003年第2期；张旭：《黑格尔艺术哲学研究方法概观》，载《安徽大学学报(哲学社会科学版)》1998年第4期；王国绪：《简论黑格尔的悲剧冲突理论》，载《河北师范大学学报(哲学社会科学版)》1997第2期。
10 我查询了1994年以来《中国期刊网》上讨论或提及《安提戈涅》的法学论文，都没有引用过黑格尔的分析。
11例如，“作为姐妹的女性，对伦理本质具有最高度的预感”;“[伦理的实体]自身分裂为两个力量，这两个力量被称为神的法则和人的法则或者下界法则和上界法则—前者是支配家族，后者是支配国家的法则—两者中前者带有女性的性格，后者带有男性的性格”。参见[德]黑格尔:《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第14页、第220页。又请看，“家礼(piety，通常译为虔诚—引者注)主要是妇女的法律;……是
‘永恒的法律，谁也不知道它是什么时候出现的’;这种法律是同公共的国家的法律相对立的。这种对立是最高的伦理性的对立，从而也是最高的、悲剧性的对立;
[((安提戈涅》一剧]用女性和男性把这种对立予以个体化了”。参见[德]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第183页
(译文根据剑桥大学1991年英译本略有改动)。
12 波斯纳至少在一定程度上就持这种观点。
13苏力：《历史变迁中的行动者》，载《比较法研究》2003年第2期；苏力：《窦娥之冤》，载《中国社会科学》2005年第2期；苏力：《复仇与法律》，载《法学研究》2005年第1期。
14“我遵守神圣的天条而犯罪’，，“你就蔑视天神所重视的天条吧”，“因为向我宣布这法令的不是宙斯，那和下界神抵同住的正义之神也没有违反人指定这样的法令;我不认为一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条……”参见罗念生：《罗念生全集》(第2卷)，世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第298页，第307一308页。
15 [美]波斯纳：《法理学问题》，苏力译，中国政法大学出版社2001年版。
16当然，这不是否认有一种基于血缘关系的自然情感推动了安提戈涅的行动，但这不等于是自然法。自然法是规范性的，但自然本身并不必然具有规范的意义。在有些情况下，社会或国家有可能出于诸多考量赋予这种或那种自然情感一定程度的规范意义，但这主要是因为社会(或通过国家)认为这种自然情感的某些表达是可以接受的，而不是因为其是“自然”的。“食色，性也”。基于此，我们会称那些不让人们结婚的法令违反了自然法；但我们并不因此认为强奸行为，哪怕是基于最强烈的自然冲动，具有了正当性。
17对此，黑格尔也提出了一种思辨的、给人启发但并不令人信服的解释:“兄弟与姐妹之间的关系，则是一种彼此毫无混淆的关系。他们同出于一个血缘，而这同一血缘在他们双方却达到了安静和平衡。因此，他们并不像夫妻那样互相欲求，他们的这种自为存在既不是由一方给予另一方的，也不是一方得之于另一方的，他们彼此各是一个自由的个体性。……弟兄，对姐妹说来，则使一种宁静的等同的一般本质，姐妹对它们的承认是纯粹伦理的，不混杂有自然的[快感的]关系;……所以弟兄的丧亡，对于姐妹来说是无可弥补的损失，而姐妹对弟兄的义务乃是最高的义务。”参见[德]黑格尔:《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第14一16页。
18 安提戈涅的父亲俄狄浦斯王选择了自我流放或自杀，这是逃离的另一条出路。
19 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第297—298页。
20 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第298页。
21 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第308页。
22 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第303页。
23 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第299页。
24 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第309页。
25 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第299页。
26 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第320页。
27 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第297页。
28 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第318页。
29 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第97页、第118—119页。
30 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第301页。
31 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第313页。
32 [法]涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活•读书•新知三联书店2000年版。
33 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第302页。
34 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第303页。
35 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第302、304页。
36 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第302页。
37 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第308页。
38 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第307—308页。
39 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第309页。
40 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第309页。
41古希腊历史上最早的伟大反叛者，普罗米修斯，就是一个最典型的范例。根据埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》，他是宙斯所放逐的神抵的后裔，是地母该亚与乌刺诺斯所生的伊阿帕托斯的儿子。
42在另一个地方，黑格尔隐含地对《安提戈涅》中各方的责任提出过另一种解说，大致是，一个人活着的时候是公民，因此属于城邦，而不属于家庭。但他死了之后，就不再是公民了，他又从政治领域完全回到了家庭领域。因此，安提戈涅安葬哥哥完全符合家庭伦理，是高尚的行动。这一说法隐含的是，克瑞翁的行动则违背了黑格尔划分的领域。这种分析在逻辑上很有点道理，但从经验上是行不通的。并且，如果黑格尔的这一论证是对的，安提戈涅的悲剧就应归罪于克瑞翁的一个错误，而不再是黑格尔所谓的城邦法律与家庭伦理的冲突。黑格尔的分析，参见[德]黑格尔:《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第10页。
43 [古希腊]亚里士多德：《政治学》吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第1—10页。
44 据罗念生和王焕生的《伊利亚特》(人民文学出版社1994年版)的《前言》，特洛伊战争大约发生在公元前12世纪初。
45“通常都是把basileus翻译为国王，这种译法令人误解。在荷马时代，basileus更像中世纪英国的男爵。在一个地区里，他是老大，他的家族(oikos)最大，如果要出去劫掠，或受到攻击，他就是统帅，并由他来分配任何战利品。但是在正常情况下，他并不履行什么治理职能，因为在荷马时代的世界中，通常也没有什么职能可履行的。”参见[美]波斯纳:《正义/司法的经济学》，苏力译，中国政法大学出版社2002年版，第128页。
46 [古希腊]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，徐松岩、黄贤全译，广西师范大学出版社2004年版，第2页。
47 [古希腊]荷马：《伊利亚特》，陈中梅译，燕山出版社1999年版，第127页。
48 [美]波斯纳：《正义/司法的经济学》，苏力译，中国政法大学出版社2002年版，第143—145页。
49 [美]波斯纳：《正义/司法的经济学》，苏力译，中国政法大学出版社2002年版。
50 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第298—299页。
51必须说明的是，近代以来，至少在中国当下的语境中，“历史潮流”往往具有褒义，因此，学者很容易由此得出一个带有道德性的判断。这种思路实际上假定了历史发展的道德性，并隐含了历史的道德性就是历史的真理或答案。在安提戈涅和克瑞翁的悲剧问题上，我拒绝这种道德化的历史评价。因为“天地不仁”，也因为我已经提到，在这样的历史变迁中，他们两人都不可能理解，也不曾追求自己在历史中的意义。这种意义其实是我们这些后来者基于他们所无法了解的信息作出的判断。从道德理论上看，若要对一个人作出合乎情理的道德判断，首先行动者必须有这种历史的道德意识，而我已经表明他们不可能有这种历史的理解。因此，对安提戈涅和克瑞翁作这种历史道德的判断至少是牵强的。
52有学者认为这一段文字不是索福克勒斯原著。参见罗念生:《罗念生全集》(第2卷)，世纪出版集团/上海人民出版社2004年版第337页注110。
53对安提戈涅的这一观点，黑格尔曾有过他自己的思辨性解说。参见[德]黑格尔:《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第14一16页。
54 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第308页。
55在古希腊剧作中，歌队的组成并非固定不变的，《安提戈涅》一剧中由该城15位长老组成，而在同一作者的另一剧作《特刺喀斯少女》中，歌队由特刺喀斯城的15位少女组成。黑格尔对歌队的解释是，“合唱队实际上就是人民，也就是一种精神性的布景”，“合唱队的任务就是对悲剧整体进行冷静的玩索”，“代表一种较高的实体性意识”。参见[德]黑格尔:《美学》(第3卷下册)，朱光潜译，商务印书馆1982年版，第303一304页。
56 罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第309—310页。
57“作为索福克勒斯描写的角色，[伊斯墨涅]是安提戈涅正面个性的反面(或许更好的表述是安提戈涅的反面个性的正面)。她是标准的—伊斯墨涅是符合人们想象中的古希腊女孩(安提戈涅则不是)。”//www.users.globalnet.co.uk/loxias/ismene.htm,
2004年8月31日。并且尽管人们总是强调中西之间的差别，但是至少对女性的评价，古希腊与中国传统社会似乎差别并不大。例如，索福克勒斯认为，“娴静就是妇女的服饰”(转引自[古希腊]亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第40页及注4);伯利克里认为:一个妇女的最大荣誉就是没有男人议论她，无论说她好还是坏([古希腊]修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》，徐松岩、黄贤全译，广西师范大学出版社2004年版，第103页，不过该书这一段译文显然有重大错误，我参照了英文版作了校订)；在《奥德赛》中，长大了的儿子勒马科斯让母亲裴奈罗珮回到自己的房间做自己的事情，因为讨论问题，“那是男人的事情”([古希腊]荷马:《奥德赛》，陈中梅译，北京燕山出版社2000年版，第13页)。
58 [古希腊]亚里士多德：《政治学》吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第4—7页。
59最典型的范例就是阿伽门农为出发远行攻打特洛伊，为了安抚大海，居然牺牲了自己的女儿伊菲格涅亚。参见[德]斯威布:《希腊的神话和传说》，楚图南译，人民文学出版社1958年版，第304一315页。
60 尽管这个故事中，还有克吕泰涅斯特拉有了新情人这一因素。
