【出处】中华法律文化网
【关键词】瑶族习惯法
【写作年份】2011年


【正文】

　　瑶族是历史悠久、文化丰富的居住在我国南方的民族。根据2000年11月1 日我国第五次人口普查统计，瑶族人口有255.1920万，分布于广西、湖南、广东、云南、贵州、江西、海南等省（区）的一百三十多个县内。其中居住在广西壮族自治区的有145万多人，占瑶族人口的百分之六十以上。

　　20世纪50年代前，中国的部分瑶族地区处于封建社会阶段，有些瑶族地区还保留有浓厚的原始公社制残余，[1]瑶族社会没有建立统一、有效的政权组织，瑶人以大分散、小集中的居住方式生存和发展，通过自治、主要依靠内生秩序维系民族的繁衍，广西金秀瑶族的俗语“瑶还瑶，朝还朝”正是这种状况的真实写照。中央政权对瑶族的管治和法律调整较为有限，瑶人过着较封闭的带有原始民主性的社会生活，为了美好而有序的生存而不断的自我组织、自我完善、自我发展，不断的创造着世界。在瑶族社会中，社会关系的调整、社会资源的分配、社会秩序的维持、民族文化的传承主要是通过习惯法进行的，习惯法在瑶族社会具有举足轻重的地位。由于习惯法的存在，各地瑶族的社会制度发育得较为健全。[2]

　　20世纪50年代以来，随着国家政权的建立和政治控制的强化、国家法律逐步深入瑶区，瑶族习惯法的功能和影响日益有限。20世纪80年代实行改革开放政策以后，由于社会控制机制的一定变化，固有的瑶族习惯法有了较大的作用空间。同时，由于现代化进程的加快，瑶族的经济、社会、文化发生了明显的变化，交通、通信、电视等的发展和人员外出做工等极大的影响了瑶人的生产方式、生活方式和观念，这对瑶族习惯法又有着直接的影响。“做社”（金秀郎庞瑶族祭祀社王的称呼，亦称“祭社”、“吃社”）即为其中受明显影响的习惯法之一。[3]

　　瑶族崇拜社王，“做社”本身为民间宗教信仰仪式和习惯法活动，同时又为宣讲习惯法的专门方式之一。瑶族也很早进行祭社。据载：明代时，受汉族的影响，也由于农业的发展，瑶族已经有祭社实践了。“东安、西宁与罗定州三接壤之间，群山盘郁，瑶僮屯聚。前朝（指明代）陈伦进兵开复，即于其地设立圩场。圩上建一社坛，坛前小河，汇而为潭，潭广亩许……环圩二十余村，每岁二八月，丁后一日，各村长幼咸集，约二百余人赴社。其将祭也，潭内必有大锅浮出水面，取以炊米烹肉，不溢不漏。祭毕合饮，则人人足给。仍以其锅还潭，锅自沉潭底。有届祭期，锅复浮出，岁岁皆然。”[4]

　　广西金秀县内5个瑶族支系都有“做社”、“祭社”的习惯法。广西金秀郎庞屯的盘瑶和其他各村的盘瑶一样，历史上是全村的村民虔诚供奉社王。[5]每个社王都有一个名称，郎旁的社王称为“歌龙社”，社名的来源已不可考查。茶山瑶、花蓝瑶和与大瑶山相毗领的象州、荔浦县的壮、汉族，也信奉社王，并建有庙宇。不同的是，盘瑶没有社王庙的固定建筑物，而是就地搬来三块大石头（他们称石鼓），不加雕凿，将石块竖立起来当社王偶像崇拜。这种做法，与古代记载中立石为社的情况相类似，[6]也许正是盘瑶长期的贫困和迁徙不定的生活，促使他们保留了古代的这种祭社方式。郎庞原先的社王石像就置于朗庞岭脚下，朗庞冲边上、靠近溪水的地方。

　　广西金秀郎庞瑶族的习惯法规定，社老一般由最早迁来这里的户主担任。在祭社仪式上，除了祭祀活动外，每次都还有社老的“料话”（讲话），其内容为：注意防火，禁止嫖赌，不许乱拿别人的东西，防止偷盗等等。具体而言，金秀瑶族传统习惯法规定，每年二月、八月春秋两次“做社”（祭社）时，头人（社老）要对共社的群众“料话”，即宣布在农业生产中应该共同遵守的习惯法。二月社的规定，包括浸稻谷种、做秧田、扯田基草、扯秧的选定日期（限定各居民同在一天进行）；割草（采绿肥放秧田内）要听放炮之后，各人才能出门，不许争先；放水进田，要依照旧日的田坝口，不许乱开乱挖，别人耕田过后，要过三天，才准由这田放水过下流的田里；犁田耙田时，牵牛过田，要依原来规定的老路走，不许随便经过不应走的田基；不许乱拿饭包、犁耙；见别人的田水漏干了，要帮补漏洞；过了清明节，各家不得放鸡鸭猪出外。八月社的规定，包括禁止乱入老山，不许放鸡、鸭、猪下地吃禾；不许乱拿禾把和饭包；挑禾把过路，肚饱的人要偏路让肚饥的人走；不许偷盗桐子、茶子，要等主人拾过之后，才得检拾。“做社”（祭社）也是对瑶人进行习惯法教育的活动，强调要遵规守法。[7]1949年中华人民共和国成立后，郎庞已不再“做社”（祭社）。到1958年时，连代表社神的三块岩石也给打烂了。[8]

　　2004年4月21日（农历三月初三），我参加了广西金秀郎庞屯的“做社”活动，实地观察了瑶族的习惯法活动，感受了瑶人对民族习惯法的态度。本文试以“做社”为对象，讨论现代化进程中的瑶族习惯法的实际状况，思考现代化对瑶族习惯法的具体影响，以引起学界对这一现象的关注。

　　一、“做社”的现实活动

　　郎庞屯位于广西金秀大瑶山的中心地区，座落在牛塘岭西麓的半山腰，海拔在650米——700米之间。郎庞屯为一自然村，至调查时共有34户142人，主要有冯、黄、赵、盘、庞等姓。

　　2004年4月，我在广西金秀郎庞对“做社”日期、“做社”筹备、“做社”过程进行了实地观察和调查，感受了瑶族习惯法的具体运作，对瑶人的习惯法观念有了一定的理解，引发我对现代化进程中的瑶族习惯法的思考。[9]

　　（一）“做社”日期

　　广西金秀郎庞瑶族何时开始重新恢复“做社”（祭社），已无法具体确定。根据村内老人的回忆，时间并不久，约在1988年、1989年前后。

　　重新恢复“做社”后，郎庞瑶族依照固有习惯法，确定每年农历三月初三、六月初六、八月初二为“做社”日。2004年4月21日是农历三月初三，为郎庞瑶族的“做社”日。郎庞瑶族“做社”分为大做、小做。据介绍，大做规模大、内容多，需要持续二天二夜；而2004年4月21日农历三月初三的“做社”为小做。

　　（二）“做社”筹备

　　郎庞瑶族“做社”由社老赵成仙主持，负责“做社”费用的收交、保管和开支、轮值家庭的确定、联系道公、“做社”时“料话”等一应事务。赵成仙六十多岁，其家较早在郎庞定居，他家在1949年以前一直担任社老。重新恢复“做社”后，根据社老为世袭的固有习惯法，自然的他做了社老。仍依固有习惯法，郎庞的社老为义务职，赵成仙没有报酬。

　　“做社”需要请道公。郎庞屯内就有道公黄元福，无需外请。黄元福六十多岁。

　　“做社”时以家庭为参加单位，每家派一人参加，一般为成年男子，如无成年男子或成年男子不在家，则由成年女子参加；小孩一般不参加。

　　“做社”所需费用由每家平均承担，2004年4月21日这次每家各交6元，由各家交至社老赵成仙处，也有社老赵成仙向其收取的，没有不交的家庭，共收到204元。

　　“做社”时的祭品采购、烧煮等具体事务，郎庞瑶族按照约定由每家轮流承担，承担者没有报酬。郎庞瑶族是每年八月初二抽签决定次年三次“做社”轮值家庭的名单，每次5家，一年15家。轮值家庭一年一定，以后一年的再抽签决定，上年轮值的15家如抽中，则继续轮值。烧煮所需的锅、盆等用品也由轮值家庭提供。2004年4月21日“做社”的采购，从我收集来的报帐的单据上看基本上都是在4月20日进行的，由轮值的几家分别采买。有的物品如红布是到十来公里外的金秀县城的百货公司购买的，有的物品如猪肉是在金秀县城的农贸市场购买的，有的物品如香烟是在金秀县城的商店购买的，有的物品如菜花则是向本屯村民购买的。这些均有出售方开具的写在各种纸张上的发票、收据，由经办人向社老赵成仙报帐。采买的物品计有猪肉10斤（每斤6元，共计60元）、鸡4只14斤（每斤4.8元，共计48元）、大米6斤（共计10元）、酒20斤（共计17元）、饼干1斤（共计4.5元）、菜花3.7斤（共计3.7元）、粉1.9斤（共计3.2元）、红布1尺（计2元）、炮（鞭炮）1卷（计5元）、黄纸2张（共计0.6元）、小蜡烛1对（计0.5元）、香烟1包（计2元），总计175.7元。加上给道公即师父的黄元福红包（吃饭中间由社老赵成仙给，据庞文兵介绍为36元），这样总支出为211.7元，略超收取，所差款项留待下次“做社”时处理。

　　郎庞瑶族“做社”所需的香、纸钱由各家提供，各家自己准备，多少自定。有几户家庭实在无法出人参加“做社”的，则托参加者将香、纸钱带去。

　　（三）“做社”过程

　　农历甲申年三月初三是西元2004年4月21日，天空晴朗。早上六、七点时，郎庞瑶族各家就将自己准备的香、纸钱、饭盆等收拾好，有不少就放在屋外。

　　上午9点左右，郎庞屯内就开始有人往山下“做社”处走去，先去的主要为社老、师父即师公、轮值家庭成员。轮值者分背着肉、鸡、米等物和锅、盆等用具，前去准备祭品。我随两男青年下山去郎庞冲（当地称溪为“冲”）边“做社”的地方。从村庄一路下山，下到海拔约减200米的郎庞溪；再沿郎庞溪顺流而右行，沿着马拉木材而形成的小道走了一段，再从溪中的石上跳来跳去，就到了郎庞的社庙。从村内到社庙处约走20来分钟，距离约为3公里。

　　“做社”的整个过程大致包括准备祭品、祭祀念经、娱乐、聚餐、报告帐目和“料话”（宣讲习惯法）等。

　　1、准备祭品。我们到“做社”处时已有9点半了，这时已有2女3男5 成年人和2小孩到了，陆续又有村民到来。轮值家庭成员便磨刀的磨刀、杀鸡的杀鸡、垒灶的垒灶，开始准备“做社”所需的祭品。

　　“做社”的地方实为一块石壁，高约一米，宽约二米，尚可见前次“做社”留下的痕迹，如旧红布等。社老和师公等开始拔草、拣叶，清理、布置祭台。

　　社老和师公将石壁中间的几块约20厘米的小石块蒙上一块红布，两边各插了两个用锡纸做成的类似伞的物件，在红布左右各插了一支蜡烛，插好了一排约40枝香。红布前摆放了一排六只酒杯，在酒杯上倒上水。

　　大块肉煮好、整只鸡煮熟后，就各用一脸盆盛好，放到红布蒙着的石块前；再摆上一塑料壶的酒和一把米粉、一袋饼。供品有酒、肉、鸡、饼、米粉。

　　在祭品外面，又摆放了两排酒杯，靠祭品的一排摆放了一只酒杯，靠外面的一排摆放了五只酒杯。师公在念经过程中往这两排酒杯里倒上了酒。

　　2、祭祀、念经。祭品准备好后，在十点半左右师公就开始念经，师公没有特别的装扮。师公先是自己默念，后又找出经书（《师歌书》）照着念，偶尔打一下两片竹做的板。师公基本上是坐着念经。

　　师公念了几遍经，中间重复看了三遍经书，随后边念边将分放两处的纸夹放成一堆；在大约念了一小时左右就烧纸、放鞭炮；之后师公又照着经书念了十几分钟，整个法事仪式就告结束。

　　师公念经期间神情并不很专注，态度也不很严肃，偶尔也与旁人说笑、聊一些事、翻看夹在经书中的纸条。

　　祭祀中间因燃烧着的蜡烛倾斜了，将邻近的红布烧着了，师公忙提醒社老进行扑灭，红布被烧了一大块。

　　整个祭祀过程中，除了社老和一位中年人将各家带来的纸逐张分开、放成两处外，其他人没有参与。

　　3、娱乐。在准备祭品、师公念经期间，有的村民就开始有一些人玩扑克，一人对三人，输者出一元钱；不少人观看。另有人玩一种抓三的游戏，两人在石上划一棋盘，连成三者可吃对方子。前者玩的主要为年轻人；后者玩的为几位老年人。另有一些人砍来竹子，做成酒杯、筷子。也有几位坐着聊天；有一位妇女则边观看打牌边刺绣。

　　4、聚餐。师公念经结束、祭祀仪式完成后，轮值家庭成员就赶忙将整块肉、整只鸡切成小块下锅炒，将菜花、米粉做熟。

　　约一时四十分，饭菜都准备好了，村民分成三堆就地开始吃饭、喝酒。聚餐者共有27个成年人（女性为5人）和2个小孩（2小孩为师公的孙子，一为12岁，一为11岁，均没有上学）。每堆菜为一脸盆的肉、鸡块，再一脸盆的米粉、菜花。基本上每个男人都在喝酒，后来四、五人就开始猜拳行令，输者罚喝一杯酒、吃一串肥肉，这样就把剩余的食物吃完。按照习惯法，聚餐时所有食物均需吃完，不能带回村里。

　　5、报告帐目、“料话”。在准备祭品时，社老就请一识字的中年人帮忙逐项计算支出。吃了约二十分钟后，社老将供品中的饼（由广东揭东县产的一种芝麻团）逐一分给在场的每一个人；随后由帮忙算帐的中年人代社老将这次“做社”的收支情况报告了一下；之后，社老说了一句，大家要按照老规矩不要违反，没有宣讲习惯法的具体内容。[10]

　　吃完饭后，二点半左右不少年轻人就开始返回村里；有些村民还在喝酒猜拳，有些村民还在聊天，较迟回村。三月三“做社”基本结束。[11]

　　二、现代化进程中“做社”的不变与变化

　　在二十一世纪的今天，现代化已经成为当代中国社会发展的不容质疑的主流和趋向。中国共产党的十五大报告提出：到21世纪中叶基本实现社会主义现代化，建成富强、民主、文明的社会主义国家的战略目标。中国共产党的十六大报告指出：要在21世纪头二十年，集中力量，全面建设惠及十几亿人口的更高水平的小康社会，使经济更加发展、民主更加健全、科教更加进步、文化更加繁荣、社会更加和谐、人民生活更加殷实，这是实现现代化建设第三步战略目标的承上启下的发展阶段。现代化是一个传统社会向现代社会转变的过程，[12]处于西部大开发中的瑶族地区面临国家整体现代化、西方现代化的挑战，经历经济的工业化、政治的民主化、社会的法治化、观念的理性化的转变，瑶人生活的所有方面都受到深刻的影响。

　　广西金秀郎庞瑶族自亦处于现代化的发展、变迁过程之中。我们对广西金秀郎庞瑶族的“做社”进行思考，亦须在现代化的背景和视角下进行，讨论现代化进程中瑶族习惯法的不变与变化，分析现代化发展具体影响瑶族习惯法的因素，探讨现代化变迁中瑶族习惯法的历史命运。

　　广西金秀郎庞瑶族“做社”的重新恢复有其社会需求、社会环境；受现代化变迁的影响，“做社”活动既有不变方面也有变化的部分。

　　在中断三十多年后，在瑶族地区现代化发展的社会背景下，广西金秀郎庞瑶族重新恢复“做社”，主要是由于郎庞瑶族的固有习惯法具有深厚的历史传统和深刻影响，习惯法经过几百年的发展已经成为瑶族的民族文化和民族心理的重要部分；郎庞瑶族在进行农村改革以后，人民公社解体，国家紧密型的社会管治模式发生了变化，社会自治有了一定的空间，基层社会的基本功能需要社会组织承担；瑶人在社会日常生活中为求安定而增加了对团体的依赖；知晓、熟悉固有习惯法的社老、师公等首领、专门人士依然存在，传统的习惯法传承机制没有受到毁灭性的打击，并有一批热心习惯法的老年人；郎庞村民较为团结，比较齐心，“做社”的重新恢复可以显示郎庞人与邻近瑶人的不同，表现独特文化，体现村庄的凝聚力。

　　重新恢复后的“做社”，仍然为瑶族民间自治性的活动，为联结村落共同体的纽带；在基本内容、规范方面没有改变，仍是遵循固有习惯法进行，基本上为传统瑶族习惯法的现代表现。“做社”的时间、参加对象、组织者、基本程序和步骤、具体内容、目的等基本一如以往，没有变化；参加者的权利、义务也按照固有习惯法确定。与古代汉族的祭社也基本相同，可谓华夏“社”文化的当代体现。

　　“做社”时社老强调的瑶族习惯法的内容也基本没有变化，主要为不准偷盗、搞好生产、不要乱开荒等，否则就要处罚，罚违法者50斤米、50斤酒、50斤肉、50块钱等；知道了不报告的为从犯；外村人偷本村的，也按这一规范处罚。瑶族习惯法规范和法价值没有变化，依然强调民主、互助、自律。

　　不过，由于社会的变化，“做社”的功能和参加者心态有变化，瑶族习惯法也在不断的发生某些变异：

　　（1）“做社”的世俗性多于宗教性。“做社”的祭奠色彩已很弱，宗教、迷信成分已不多，瑶人的自然崇拜观念已很弱，对社王的保佑作用并不很相信，“做社”已主要成为一个节庆活动、一种民间的世俗活动，瑶人也借机进行生产劳作期间的休息和改善生活。如在祭祀时蜡烛烧着了红布，社老、师公和其他瑶人并没有产生诸多联想而将之与社神的旨意相连，没有认为此为灾异征状，并没有感到紧张和恐慌，而以较为平常的心态对待。[13]

　　（2）“做社”的娱乐性多于教育性。在“做社”时，参加的瑶人聊天、打牌、下棋等，进行各种娱乐活动，交流各种信息，村人在一起共聚同食共乐调剂生活，怡悦精神；传统“做社”的核心内容——社老“料话”、宣讲习惯法所占位置已较为次要，瑶族习惯法的重温、学习、教育轻轻带过，传统的遵规守矩、按秩有序教育基本上成为陪衬。

　　（3）“做社”的礼仪性多于规范性。“做社”突出的按照老规矩做、强调坚持而连续的活动，每一环节都遵古守制，突出仪式性、共聚性。并不注重“做社”的具体内涵、实际规范，如覆盖在石头上的红布、四个用锡纸做成的类似伞的物件，社老、师公已不知其意，不清楚其具体内涵，说过去就是这样的，只是按照老规矩做。习惯法的具体含义比较模糊，较难为人们的行为提供一个具体、明确的模式、标准、方向。

　　（4）“做社”的宣示性多于强制性。“做社”时，社老仅仅讲“大家要按照老规矩，不要违反”，主要是重申瑶族习惯法的基本精神、规范，重在宣告、强调一种精神、心理上的认同、一种华夏文化和瑶族文化的传承；对不参加者没有规定具体惩罚办法；近六、七年没有实际受到惩罚的事例，习惯法强制作用极弱。

　　（5）“做社”的形式性多于实质性。“做社” 遵古守制，注重的是形式性、精神性的方面，主要是表明村庄的团结和齐心，体现瑶人的守望互助，从形式上进行村庄、民族的自我识别和文化认同，象征意义更为突出；自然崇拜以期望社王保佑和禳灾的愿望极弱，习惯法的约束力不强，传承的更多的是一种瑶族习惯法观念、瑶族习惯法意识，习惯法对瑶人行为的实际规范意义不明显，较少能够直接调整瑶人的社会关系。

　　（6）“做社”的生活性多于生产性。传统的“做社”有生产安排的功能，社老在聚饮时宣布有关生产的各种安排和规范（如浸稻谷种、做秧田、扯田基草、扯秧的选定日期；割草（采绿肥放秧田内）要听放炮之后，各人才能出门，不许争先；放水进田，要依照旧日的田坝口，不许乱开乱挖，别人耕田过后，要过三天，才准由这田放水过下流的田里等）。现在“做社”基本上与生产无关，社老不再管理共社人员的生产事宜，“做社”的主要内容为日常生活中的信息交流、娱乐聚餐。

　　同时，“做社”参加者的心态有了变化，参加者的动机发生了分化，呈现多元化倾向：年轻人对“做社”这些形式不感兴趣，觉得没意义，更多是出于情面而来；许多人是觉得出了6元钱而来参加的，不来怕吃亏，所以吃一餐的意义似更突出。为“做社”本身而参加者并不多。

　　“做社”的这些方面的变化有的为自然变化，更多的则受到了现代化的社会发展的影响。

　　三、现代化进程中影响“做社”的因素

　　生产方式、生活方式和思维方式是人类社会的三种基本活动方式。当代中国的现代化建设使瑶族地区的生产方式、生活方式和思维方式发生了明显的变化，从而直接影响了“做社”，使瑶族习惯法在新的社会条件下发生了变化。

　　1.生产方式因素

　　在《德意志意识形态》中，马克思这样界定了生产方式概念：“人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生活，……而且必须用一定的方式来进行。” 生产方式是“人们用以生产自己的必需的生活资料的方式”，“这种生产方式不仅应当从它是个人肉体存在的再生产这方面来加以考察。它们在更大程度上是这些个人的一定的活动方式、表现他们生活的一定形式、他们的一定的生活方式。”[14]根据马克思主义政治经济学基本原理，生产方式即物质生活资料的谋得方式，或社会生产机体本身的特殊方式，指的是生产的条件与形式。从生产的条件方面来看，生产方式包括两个具体含义或内容：一是生产的技术条件，指劳动者的生产技能与熟练程度，生产资料的规模和效能以及生产工艺状况等；二是生产的社会条件即生产过程的分工、协作发展程度，以及相应的生产组织形式等。从生产形式方面看，生产方式也包括两个具体含义或内容，一是社会的生产形式即生产类型，人们劳动的交换形式和生产要素的配置方式；二是生产的社会形式即生产的社会性质，或劳动者与生产资料结合的特殊方式。生产资料所有制是生产关系的基础，生产资料所有制决定了人们在生产中的地位、作用和相互关系、分配关系。[15]

　　随着农村的改革、开放，人民公社的解体，广西金秀郎庞瑶族的生产方式在生产类型、生产组织形式、生产地点、劳动技能等方面出现了变化，从而对“做社”等瑶族习惯法有直接、间接的影响。

　　农业与它业。农业的地位明显下降，从事其他产业的时间、人员不断增多。广西金秀郎庞瑶族有两人在从事木材加工，有1人做工程承包。做工程承包的那位村民已基本脱离了传统的农业生产。

　　经济改革、市场经济提供了金秀郎庞瑶族外出打工的机会，村里的男女青年一般都去广东等地做过工，不少中年人也去过广西的柳州、桂林等地干活。从事劳务的收入已占全部家庭收入的重要部分甚至最为主要的部分。[16]

　　商品经济有了一定发展，农产品的商品化率的有了一定的提高。农产品中，经济作物的产量和品种不断增加。郎庞瑶族在坡度非常大的山上都种了八角。农产品不仅仅是满足自己和家庭成员的生活需要，不少用来出售。[17]

　　因此，这一变化对建立在农业、自然经济坚持上的固有瑶族习惯法产生了影响。收入的增加为“做社”的重新恢复和正常、持续的进行创造了经济条件。

　　群体与个体。农村实行家庭承包责任制以后，生产资料除了土地、山林以外属于家庭所有，生产组织形式也发生了变化即生产分散化，农业、林业生产主要以家庭、个体形式进行，劳动时间由自己决定。因此，生产的规模比较小，生产过程的分工、协作发展程度较低，抵御自然灾害的能力比较弱；然而村民的自由度增加了。

　　一直存在的集体经济组织和村民自治组织的作用发生了变化，官方性组织的权威性、影响力下降，可依靠度、凝聚力减弱。

　　在这样的社会背景下，金秀郎庞瑶族就需要新的群体生活，满足自己对集体、群体的依赖心理，“做社”于是应运而生。

　　本地与外地。随着生产的多样化，劳动、生产地点出现了明显变化，不再局限于原有的金秀郎庞瑶族村庄附近，本地仅仅为劳动地点之一，外地也成为越来越重要的劳动地点，因而社会成员流动性明显增强；农地、山林也不再是生产的唯一场所。

　　生产地点的这一变化状况为“做社”增加了组织的难度。

　　经验与知识。经济由以自然经济为主向以商品经济为主的转变，劳动对象也增加了，土地不再是唯一的劳动对象，因此对劳动者的生产技能提出了新的要求。传统的农业、林业等经济形态基本具有重复性的特点，因此劳动者的生产技能主要来源于日积月累的经验，年龄成为生产熟练程度的基本条件。而市场经济下劳动者的生产技能则来源多样，知识成为劳动者最重要的生产技能。劳动资料越来越多的以智能性工具为主，知识的占有和使用对于生产的质量、效益越来越重要。这方面，年轻人由于受学校教育多、接受新知识快而表现出优势。

　　这一变化对传统的年长权威提出了挑战，年轻人对“做社”的意义表示一定程度的怀疑，自然影响了年轻人参加“做社”活动的积极性。

　　2.生活方式因素

　　韦伯在《阶级、地位与权力》的论文中，在谈论这三个概念的内涵时引入“生活方式”概念。[18]生活方式是依据一定文化模式为满足自身生活需要而使用、运用和消费各种物质和精神文化资源的活动方式。广义而言的生活方式指的是在一定社会客观条件的制约下，社会中的个人、群体或全体成员为一定价值观念所指导的、满足自身生存发展需要的全部生活活动的稳定形式和行为特征。[19]狭义的生活方式理论在20世纪60年代开始出现。这种意见认为，生活方式不应包括生产方式，对此，又有两种看法：一种看法认为，狭义的生活方式指除了生产以外的人们的生活活动形式的总和；另一种看法认为，狭义生活方式的范围应更窄一些，它仅仅包括人们的物质消费活动和由他人支配的闲暇时间活动的方式。[20]生活方式概念倾向于强调特定生活资料和社会条件的象征表现的特殊形式，强调的是“辨别性的”、“特定的”、“特殊的”、“显著的”，强调的是“标志”、“特征”或“差异”。生活方式是一种群体现象，一个人的生活方式受到他所在的社会群体以及跟其他人之间的关系的影响。[21]

　　现代生活方式注重自主性、开放性、科学性、合理性、多样性、学习性。[22]由于社会的现代化发展，广西金秀郎庞瑶族的衣、食、住、行、休息娱乐、社会交往、待人接物等方面出现了诸多变化，对“做社”等瑶族习惯法也产生明显影响。

　　单一与多元。由于交通、通讯、广播电视等的发展，金秀郎庞瑶族信息来源改变了以往人与人直接传播为主的状况，呈现多元化倾向。郎庞较早用上电，过去没有引入高压电时，郎庞每家在村下面的郎庞溪河中花千把元钱建一个小水电将电引上来。我们下去参加“做社”时，还有不少小水电的房屋尚存。朗庞家家有电视机，家家有音箱；尚没有开通固定电话，但无线电话有信号，已经有人使用手机。信息来源的多元增多了对本村外面世界的了解，也改变了郎庞瑶人的日常生活和行为，在家看电视、听歌成为休息娱乐的主要方式。

　　信息来源渠道的多样增加了郎庞瑶族对国家政策、法律的了解和熟悉，对“做社”等瑶族习惯法的期望和依赖有所下降。

　　民族与社会。随着社会经济的发展，金秀郎庞瑶族主体的社会归属多样化，社会关系日益复杂；交往范围不断扩大，已经越出本民族、本地区而与其他民族、外地人有了密切往来；[23]整体上的民族意识渐渐有一定淡化。为了交往的方便、增加信任，金秀郎庞瑶族尽可能的使用通用语言，除结婚等特殊场合外尽量不穿民族服装。

　　金秀郎庞瑶族生活方式的这一趋同、开放发展，相应行为规范也随之发生变化，更具普遍性的国家法律更能适应不断流动的瑶人的需要，瑶族习惯法的作用空间不断受限。

　　政府与民间。在日常生活中，国家力量日益深入金秀郎庞瑶族，对瑶人的生活方式有明显影响，民间的传统影响力显然下降：政府加强了对村民自治组织的指导，弱化了瑶族固有的头人、社老的权威；地方政府的影响力更为直接，如郎庞学校的墙壁上还残留着《广西壮族自治区人民政府关于开展农村税费改革试点工作的通告》；政府建立了现代学校教育体系，郎庞的儿童小学1—3年级在本村小学读，学校现有一位老师，7个学生，4年级以上要走20来里路到村中心学校去读，初中就去乡或者县城的学校上；[24]政府充当主要的计划者和推动者，如推广各种生产技术、2004年进行饮用水改造、修建简易公路等；国家通过法律进行社会控制，如实行计划生育、通过林木砍伐指标进行森林保护、进行治安管理等。

　　交通、通讯、电力条件的改善，为政府力量和国家法律的深入创造了条件，不利于瑶族习惯法的继续生长；但是，农村改革后集体组织的虚化则又为“做社”的重新恢复和存在提供了社会需要。

　　长者与能者。在金秀郎庞，经验丰富、阅历复杂的瑶族长者现在还受到尊重，长者的经验为其在日常生活中确立了非同寻常的社会地位，如一般的病自己采草药治疗，不去卫生所、医院，而识别草药就需要长者指导，但是这种尊重相比以前有下降。头脑活、交往广、赚钱多的能者越来越成为郎庞瑶族的引领者，影响力越来越大，往往成为闲暇聊天的中心人物、年轻人乐意信任、听从之人。

　　因此，“做社”等瑶族习惯法的发展，既与长者的态度有关，更与能者的认识和支持有密切关系。

　　3.思维方式因素

　　思维方式是由主体的知识、观念和方法有机构成的反映客体的相对稳定的样式。其中，知识要素是思维方式所依存的基础，观念要素在思维方式中起着决定性的作用，方法要素是思维方式中的最高层次即功能层次。这三个要素的有机结构，经过无数次重复，形成一种定型化的、相对固定的思维方式。[25]思维方式虽具有稳定性，但它是随着社会实践活动中思维对象、思维主体的变化而变化的，也是随着社会的发展而发展的。

　　由于生产、生活知识的变化，金秀郎庞瑶族的观念随着现代化的发展而有变化，这对“做社”等瑶族习惯法无疑产生了影响。

　　团体与个人。农村改革以后，金秀郎庞瑶族的生产活动以家庭为单位进行，生产、交换都是以家庭、个人名义开展，村庄、民族等集体、团体对瑶人日常的生产、生活关系不大，重要性降低，个人尤其是成年男性的能力、观念对整个家庭的经济收入、社会地位居于首要位置，因而瑶人的集体、团体意识逐渐淡漠，家庭、个人观念日益突出。

　　社会本位观念的变化，一方面有利于“做社”等集体性的习惯法活动的举行，以满足瑶人的团体生活需要；另一方面，也可能增加“做社”活动的联络、召集难度，影响“做社”的效果。

　　互助与自助。由于社会的变化，金秀郎庞瑶族的亲情友善、团结协作、互帮互利的互助观念有了变化，自助意识增强。如社老赵成先家，正在盖新房。盖房造屋已经不完全依靠村人的无偿互助，而主要通过支付劳务费用、由外请的泥水匠建造；互助在房屋建造中已不起主要作用，瑶人仅仅在自己方便、有时间的某些时候前来帮助，非全体村人集中式的帮助，而变为零散、个别式的互助。

　　这一变化在一定程度上影响了金秀郎庞瑶人固有的纯朴人际关系，因而在“做社”等活动中，不少村人主要从功利角度考虑，更加注重个体利益，使瑶族习惯法的存在基础受到一定影响。

　　不过，20世纪80 年代以后，瑶区的生产单位“家庭化”，加速了家庭经济的私有化，以家庭为单位的自助生产劳动，又给瑶人提出了恢复“做社”、加强团结的社会需求和心理需求。通过“做社”，人们共饮同食，似乎又回到了同一地缘的圈子里，使村人获得集体认同感、文化认同感的满足。

　　科学与迷信。生活实践、信息传播和学校教育使金秀郎庞瑶人的科学意识、理性观念不断增强，眼界不断开阔，但不少瑶人尤其是老年人的自然崇拜观念和鬼神崇拜观念还比较浓厚，迷信观念还较深，遇有生病、婚丧等事时往往请师公神婆算命、看风水、求签卜卦等，认为幸福并不仅仅来源于自己的努力，还有赖于神灵的护佑，精神生活中神灵有一定的位置，对土地神等神秘力量抱有极大期待；也较为相信师公神婆，认为师公神婆是沟通人和鬼神之间的桥梁，对道师巫婆的“指点”深信不疑。[26]

　　因此，金秀郎庞瑶人对习惯法的态度出现分化，年轻人普遍对“做社”活动的意义不以为然，对社王的保佑作用并不相信；而中、老年人则看重“做社”，强调“做社”的益处。

　　复杂与直观。在现代化的发展中，社会呈现复杂、多元态势，金秀郎庞瑶族的思维能力有了一定发展。但直观、具体、简单、狭窄的传统思维方式依然存在，瑶人较为相信身边事物、考虑眼前利益，强调可感知性、可直接控制，故有罚违反习惯法者50斤米、50斤酒、50斤肉、50块钱这样“既损人又利己式”的规定。

　　在国家法与习惯法方面，金秀郎庞瑶族的国家法律观念较为模糊，了解不多；而较为信任民族习惯法，希翼通过直接而现实、及时的惩罚解决问题，体现习惯法的效力，保障自身利益。在成本、效率方面，瑶族习惯法具有天然的优势。

　　四、现代化进程中“做社”的命运

　　作为社会的变迁、发展过程，现代化意味着对旧质的否定，是社会全面的创新过程。处于现代化进程中的瑶族地区面临着极为复杂、极为艰巨、极为深刻的社会变革。“做社”的历史命运与现代化进程、国家力量和国家法、瑶族习惯法本身、瑶人等因素紧密相关，需要全面观察、分析。

　　1、瑶族地区现代化的方略和进程。瑶族地区现代化涉及动力、目标、方式等内容，关键为如何处理传统与现代的关系。学界对现代化的方略和进程的认识并不一致。布莱克在其1966年出版的《现代化的动力：比较历史的研究》一书中，曾经把现代化理论研究，归列到政治学、经济学、社会学、人文科学和制度学等5个研究方向。以阿尔蒙德为代表的政治学家认为，目前世界上的所有国家，不外乎是已经实现现代化的现代社会和尚未实现现代化的传统社会两种。以英美等发达国家为首先期实现了现代化，传统国家也一定会紧步其后。传统国家实现现代化将是一个摈弃本国本民族文化传统，逐步引进和采纳现代化的全部价值标准的痛苦过程。而以古斯菲尔德等人为代表的现代化理论则认为，传统与现代化并非是绝然对立和此消彼长的，它们之间的关系是十分错综复杂的。传统性是不会轻易退出历史舞台的，它会吸收某些现代成分，使一些传统更富生命力。

　　瑶族地区现代化是我国现代化的组成部分，为外源型现代化，政府通过国家机关强制性的自上而下的推行，以发展经济为核心，表现出表面化、普遍化、标准化、趋同化的特点。如广西金秀瑶族自治县近两年来，新一届县委、县政府领导班子围绕“林业立县、旅游强县、农业稳县、工业富县、科教兴县、依法治县”的总体工作思路，确立“打基础、兴产业、发展特色经济”的战略决策，全面建设小康社会。[27]可见，目前瑶族地区的现代化主要依赖国家、社会的外力，依靠国家政策、法律，以发展经济为核心，具有单面化和非民族化的倾向，从民族传统中发展出现代化关注不够。

　　瑶族地区选择激进的还是缓和的、单一的还是多元的现代化发展方略，对瑶族习惯法的未来直接相关。现代化是否绝对排斥特殊化、地方化，如何避免简单化、大跃进式的现代化，根据民族传统的特点、社会经济文化的状况，发展适宜于瑶族文化与社会特点的现代性因素，体现民族性和文化多样性，这需要慎重的对待和科学的实践。

　　2、国家力量和国家法。随着我国经济的不断发展、国家力量的不断强盛、社会治理水平的提高，国家力量和国家法正全面进入瑶族地区，国家力量和国家法在瑶族地区的生长对瑶族习惯法的现代命运具有直接的制约作用。

　　现代化的发展有其过程，我国现处于树立国家权威、培养国家法信仰时期。现代法治强调法制统一，排斥法律多元，不允许其他社会组织、社会权威挑战国家权威、分散国家权威。国家通过健全而日渐有力的国家机构实施国家法，保障国家法的效力。因此，国家试图用国家法全面替代瑶族社会的习惯法，从总体上是否定、打压瑶族习惯法的，严格限制瑶族习惯法的生存空间；国家法较少吸纳瑶族习惯法的内容。

　　但是国家的力量不是无限的，国家法也不是万能的，有其局限性。国家法有其固有的弱点，国家法并非无所不能，它也有其有限性。明代的王夫之早就指出：“法之立也有限，而人之犯也无方。以有限之法，尽无方之慝，是诚有所不能也。”[28]国家法的调整范围有限。国家法具有概括性，它不能在一切问题上都做到天衣无缝、缜密周延，也不能处处做到个别正义。国家法具有稳定性、普遍性，而社会生活却是具体的、多变的。“当我们把特殊情况纳入一般规则时，任何东西都不能消除这种确定性核心和非确定性边缘的两重性。这样所有的规则都伴有含糊或‘空缺结构’的阴影，而且这如同影响特定规则一样，也可能影响在确认法律时使用的确定最终标准的承认规则。”[29]此外，法律作为“服务于有益目的的制度的运用可能超越其职责的法定范围，所以在某些历史条件下可能会出现管理转化为强制、控制转化为压制的现象。”[30]由此观之，无论国家承认与否，“做社”等瑶族习惯法在现代社会同样可以弥补国家法的不足和空缺。

　　我们应当清醒的认识到，“人类的一切行为在为他带来收益的同时，也使他付出代价。”[31]“人类的一切制度必是有得有失的，企图实践一种无代价的制度，必将付出更大的代价。”[32]“法治在西方也并未被始终看作解决人类社会问题的良策。”[33]因此，我们需要反思现代法治，理性处理国家法与瑶族习惯法的关系，避免绝对化的发展策略。

　　3、瑶族习惯法的命运与其具体内容、实际作用以及调适机制有关。由于交通、通讯、电视的改善，国家法制建设的加强，国家对瑶族地区的控制越来越深入，国家法律的规范作用日益突出，瑶族习惯法仅仅成为国家法的补充。瑶族习惯法的内容如与国家法的规定相抵触，就会受到国家法的否定性评价，而失去存在空间。瑶族习惯法的实际作用须有利于国家力量进入瑶族地区，有助于社会的一体化。瑶族习惯法唯有与国家法相辅相成，唯有与国家法不矛盾，同国家法的精神、价值相一致，与现代法治相契合的瑶族习惯法，才有可能在现代社会中生长。

　　在这一意义上，广西金秀郎庞瑶族“做社”之类的瑶族习惯法在现代社会是有其存在基础、生长空间的，乃至可能为国家法认可、为国家法所吸纳，具有国家法的性质和效力，而有现代合法性，呈现蓬勃的发展前景；[34]而其他一些瑶族习惯法则可能因内容与国家法相冲突、作用与国家法相抵牾而逐渐消亡。[35]

　　同时，瑶族习惯法的自我创新机制、现代转化能力，对瑶族习惯法的现代命运也密切关联。不少瑶族村寨将固有的习惯法通过乡规民约、村规民约形式出现，[36]既体现了国家的要求，也反映了民族的文化，使瑶族习惯法适应新的社会条件的需要，瑶族习惯法有有利于现代化的因素，表明瑶族习惯法在现代化发展中仍有活力。这一瑶族习惯法的自我调适机制颇值得注意和重视。

　　瑶族习惯法有其形成、发展的社会文化、环境，体现了民族个性，在维持瑶族共同体的发展和延续过程中具有重要的作用，具有深厚的基础。因此，瑶族习惯法表现出连续性、持续性而不易消失，在处于现代化发展过程中的瑶族地区并不可能立刻失去影响，以保持民族的完整性。

　　4、在现代化的发展过程中，瑶族习惯法面临的最明显、最关键的问题为主体问题，这是决定瑶族习惯法前景的最主要因素。广西金秀郎庞瑶族的“做社”表现出社老不想做、师傅没有传人、青年人没有兴趣、儿童无法参加的状况。

　　社老不想做。现在由于外出人员的增多和外出的频繁，知识来源的多元化，经验在瑶人生活、生产中的地位大大下降，因此“做社”的组织难度越来越大，社老所花的时间、精力越来越多，瑶人的支持、配合越来越少，瑶人的意见却越来越多，社老所获尊重也越来越少。因此社老颇有些灰心丧气，表示不想再“做社”；即使现在参加“做社”，也无可奈何。社老不愿自己儿子接替；迫切希望能够改变习惯法，另有人接替社老这一职位。如果没有社老，缺乏了“做社”的组织者，“做社”活动自然无法进行了。

　　师傅没有传人。师傅即师公是“做社”的具体实施者，但是现在年轻人面对民族文化的受冲击态势，嫌社会地位不高、赚钱不多，不愿意学习做师公，因此师傅一直找不到徒弟，缺乏接班人。如果本村没有了“做社”的专家，那只有去外村请；附近村没有师公，就须去较远的村请。显然，这样“做社”的经济支出和时间、精力投入就更多，于“做社”的延续增加了难度。

　　青年人没有兴趣。年轻人文化程度普遍高一些，接受信息的渠道多一些，科学知识较为丰富，山外的地方走的也多一些，较老年人更见多识广，他们更关心个人、家庭的现实利益，对村寨集体利益、共同利益和瑶人团结之类不很热心，也不太相信社神的力量和“做社”的功用。他们参加“做社”被动性比较明显，既不想了解“做社”的具体内涵，也不注重习惯法的现实效力，更多的是出于邻居、亲戚、族人的情面，出于对较热心“做社”的长辈的尊重，基本上不是“做社”本身吸引他们。这样发展下去，“做社”就缺乏了群众基础，可能后继无人。

　　儿童无法参加。由于现代教育体制因素，不可能在“做社”日放假；也由于“做社”习惯法规范要求每家仅出一位代表，因此儿童极少能够参加“做社”。这样，儿童就失去了耳濡目染瑶族习惯法的亲身实践，缺乏了解“做社”习惯法的机会，长此以往，自不利于瑶族习惯法的传承。

　　当然，金秀郎庞瑶族也并非都不热心“做社”，老年人普遍比较积极，有二、三位说话较有分量的中年人也十分支持，村里的首富非常热心，骨干力量在一段时间内将存在和发挥作用。这些对处于现代化发展中的“做社”活动的存在和发展是有利的。

　　可见，瑶族习惯法的命运与瑶人这一习惯法主体息息相关。民族成员的习惯法意识、利益追求等直接影响“做社”这样的习惯法的未来。需要进一步观察的是，这两类人的力量对比关系在什么因素下会发生变化，金秀郎庞瑶族的“做社”的未来与其他瑶族习惯法一样，很大程度上取决于何类力量占据主导地位。就目前和今后几年而言，支持“做社”的郎庞瑶人居于主要地位。

　　同时，在许多瑶人的观念中，瑶族习惯法包含了民族精神的内在要素，能够强化群体认同和识别，表明与外群体的“不同”，突出自身的地位。这一民族意识虽有功利性的成分（民族因素成为争取国家和社会资源的手段，如吸引外来投资、扶贫帮困、发展旅游等），但于瑶族习惯法的发展亦有积极意义。

　　五、结语

　　通过对金秀郎庞瑶族“做社”发展前景的综合分析、全面考量，现代化虽可能影响瑶族习惯法正常发展，有诸多可能致使其衰落、消亡的因素，也客观存在不少推动其生长的内在基础和外在力量；瑶族习惯法产生于瑶族社会生活的沃土，有其特定的经济基础和社会基础， 维持瑶族共同体发展和延续的民族个性。因此，通过政府与瑶族民间相互尊重、理性协商，我对瑶族习惯法的现代命运表示谨慎的乐观。

　　现代化是一个复杂的发展过程，现代化对当代中国瑶族习惯法的影响需要客观、全面、持续的观察。我对广西金秀郎庞瑶族“做社”活动的考察仅仅是这一观察的一部分，自不可能完整的揭示了现代化进程中瑶族习惯法的全貌；我以“做社”为对象，就现代化进程中瑶族习惯法进行的思考，也只是反映了我个人的现时认识，自不敢言准确的把握了现代化进程中瑶族习惯法的历史命运。

　　现代化是无法回避的客观事实，对瑶族习惯法的影响也是广泛而深刻的，我们唯有正视才能多兴利少得弊。我的努力是希望我们从微观、宏观方面共同关注现代化过程中的瑶族习惯法，通过瑶人、政府和全社会等的主观自觉和能动努力，理性认识瑶族习惯法，使瑶族习惯法能够有机的融入现代化的发展大潮之中，使现代化与中华固有文化、瑶族固有文化能够共洽并合，发扬瑶族习惯法的优秀元素，为瑶族地区经济发展和社会和谐、瑶族文化的传承和发展、瑶人的生活富裕和幸福提供制度保障。




【作者简介】
高其才，清华大学法学院教授。


【注释】

[1]参见林耀华主编：《民族学通论》，中央民族学院出版社1990年，第261页。
[2]我认为，习惯法是独立于国家制定法之外，依据某种社会权威和社会组织，具有一定的强制性的行为规范的总和。参见高其才：《中国习惯法论》，湖南出版社1995年，第3页。
有一些学者对少数民族习惯法进行研究，如范宏贵的《少数民族习惯法》（吉林教育出版社1990年）、徐中起等主编的《少数民族习惯法研究》（云南大学出版社1998年）、俞荣根主编的《羌族习惯法》（重庆出版社2000年）、高其才的《中国少数民族习惯法研究》（清华大学出版社2003年）等。
[3]金秀大瑶山瑶族史编纂委员会：《金秀大瑶山瑶族史》，广西民族出版社2002年，第99—101页。根据胡起望、范宏贵的调查，解放后，广西金秀郎庞屯已不再祭祀社王。至1982年，郎庞及其周围数十里的盘瑶，已没有了“做社”、“祭社”的活动。参见胡起望、范宏贵：《盘村瑶族》，民族出版社1983年，第225页、第242页。现在，广西金秀郎庞屯又恢复了“做社”（祭社）活动。
[4]清·钮秀《觚剩续编》卷四，笔记小说大观本。
[5]根据具体情况，金秀盘瑶“做社”的时间、内容、仪礼等各有差异。有的一村为一个社，有的一村往往有几个社；例如坤林村共二十五户就曾立有三个社，即平安社、新安社、全州平安宁静社。“做社”（祭社）的次数各有不同：有的是每年两次(如三角乡甘冲村)，有的每年三次(如坪山、六仁等村)；有的四次(如坤林村)。有祭社后共社各户在社前聚餐的，有的仅是烧香祈祷。总的说来，盘瑶祭社耗费财物并不很多，祭典也不如茶山谣及花蓝瑶那样隆重。参见广西壮族自治区编辑组：《广西瑶族社会历史历史调查》（第一册），广西民族出版社1984年，第399页。
[6]在远古时代，社有土社、石社、树社等，如《淮南子·齐俗训》曰：“有虞氏之祀，其社用土；夏后氏其社用松；殷人之礼，其社用石；周人之社，其社用粟。”祭祀社神（土地神）不只早在三代时即已存在，而且祭祀的场所、方式则因地区、时代不同而更有所异。在古代，石社、树社比较常见。《淮南子·齐俗训》载：“殷人，社用石。后世，五尺之石埋其半于地，所由本地。”《太平御览》卷531引许慎《五经异义》：“今山阳民俗礼祀有石主。”也有凿像的，“昔州县祭社，尝筑一大坛，望山而祭。今立殿宇，已为不经，塑为人像，又配之夫妇，亵渎甚矣。是宋时已有塑像之所谓土地社公者矣。”（中华民国三年广西《荔浦县志》卷一。）不过，古代社的标志主要是社树，建社于茂树之下或栽种社木。《墨子·明鬼下》：“三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙，必择木之修茂者，立以为丛位。”而根据孙贻让先生考证，“位”为“社”字之误。（参见孙贻让：《墨子闲诂》，中华书局1954年，第146页。）《论语·八佾》曰：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”刘义庆的《世说新语·方正第五》记有：“阮宣子伐社树，有人止之，宣子曰：‘社而为树，伐树则社亡，树而为社，伐树则社移矣。’” 辛弃疾的《西江月·夜行黄沙道中》词亦有：“旧时茅店社林边，路转溪桥忽见。”
[7]广西壮族自治区编辑组：《广西瑶族社会历史历史调查》（第一册），广西民族出版社1984年，第68—69页。
[8]胡起望、范宏贵：《盘村瑶族》，民族出版社1983年，第242页。
[9]与广西金秀郎庞瑶族“做社”类似的有云南河口瑶山乡水槽村瑶族的“祭龙”等。水槽瑶族认为神树是他们村寨保护神的象征，他们称神树为“龙树”，对之备加崇拜。在他们的观念中，认为村寨保护神支配着人们一年的农事活动，因而播种、收割都要先祭祀“龙树”，以求得它的保护。他们一年要举行两次“祭龙”活动。第一次是宣告一年一度的播种将要开始，祈求神树保佑；第二次是收获农作物，感谢神树的恩赐。“祭龙”活动主要由村寨的三个目老即寨老、丁主和师主主持。2000年1月24日下水槽自然村就举行了“祭龙”活动。在参加祭龙的过程中，绝大部分老人说：“祭龙是我们下水槽社一年中最重要的祭祀活动，通过祈求“龙树”的保佑，才能保证全寨子清吉平安，五谷丰登，六畜兴旺。”还有些中年人讲：“祭龙活动非常有效，只要哪一年不搞，那么这一年必然要发生灾害疾病。”也有人说：“现在绝大部分青年人不懂祭龙活动的仪式做法，这将意味着今后村寨会灾害连绵。”有文化的青年人则认为：“完全没必要举行些活动。”参见匡自明主编：《云南民族村寨调查——瑶族（河口瑶山乡水槽村）》，云南大学出版社2001年，第154—156页。
[10]广西金秀郎庞瑶族习惯法的内容，主要为不准偷盗、搞好生产、不要乱开荒等，否则就要处罚，罚违法者50斤米、50斤酒、50斤肉、50块钱等。知道了不报告的为从犯。原来为“四个36”，后来提高以示严惩。外村人偷本村的，也按这一规范处罚。近六、七年郎庞没有发生过违反习惯法的事例。
[11]这可与古代祭社相对照。秦汉时期，乡社、里社的春社与秋社是一年中常规性的两次祭社，是民间最重要的祭祀，由里正、父老主持，具体执行为社祝、社宰、祭尊等人，主持祭仪及祭后祭品之均分。乡里之祭社或丰或俭，并无统一标准，不作硬性规定。《史记?封禅书》记载：“后四岁，天下已定，诏御史，令丰谨治木分榆社，常以四时春以羊彘祠之。”木分榆社因是高祖少时常祠之社而受到隆重的祭祀，祭品丰盛《汉书?陈平传》则说：“里中社，（陈）平为宰，分肉甚均。里父老曰：‘善，陈孺子之为宰。’”祭社时酒肉配以蔬果，也属于较丰盛的祭祀。而地湾“对祠社，鸡一、黍米一斗、稷米一斗、酒二斗、盐少半升（《居延汉简甲乙编》）则属于比较简陋的祭社。祭社时，乡里之民无论男女老幼都要参加，费用也由乡里居民分担，或“里中遂敛钱以为社供”（《春秋繁露》），或直接凑集物品。社民共同承担社祭费用，是平等参与祭社的首要条件。在汉代就曾出现过因家贫未能分担购买祭品的费用而在分配祭肉时被人驱逐的情况。祭社时，社彭咚咚，社酒香醇，社肉均分，人们尽情大碗喝酒,大块吃肉，宴饮欢乐。即使“穷鄙之社”，也“叩盆拊瓶，相和而歌，自以为乐”。（《淮南子》）社日真正成为民间娱乐的盛会。参见高臻、贾艳红：《略论秦汉时期民间的社神信仰》，《聊城大学学报(社会科学版)》2003年第4期。
明代规定民间每里都要设“里社”，定期举行祭社。祭社包括祭土谷之神、会饮、宣誓等内容。据《洪武礼制》，明初乡村各里都要设社坛一座，“祀五土五谷之神”。《明会典》这样规范祭社：“凡各处乡村人民，每里一百户内，立坛一所，祀五土五谷之神，专为祈祷雨阳时若，五谷丰登。每岁一户轮当会首，常川洁净坛场，遇春、秋二社，预期率办祭物，至日约聚祭祀。其祭用一羊、一豚、酒、果、香烛随用。祭毕，就行会饮，会中先令一人读抑强扶弱之誓。其词曰：‘凡我同里之人，各遵守礼法，毋恃强凌弱。违者先共制之，然后经官。或贫无可赡，周给其家，三年不立，不时与会。其婚姻丧葬有乏，随力相助。如不从众，及犯奸作科，一切非为之人，并不许入会。’读誓词毕，长幼以次就坐，尽欢而退。务在恭敬神明，和睦乡里，以厚风俗。”参见陆焱：《贵池傩与社祭》，《云南师范大学学报》第37卷第3期（2005年5月）。
[12]根据经典现代化理论，现代化可以分为政治现代化（民主化、法治化、科层化（官僚化））、经济现代化（工业化、专业化、规模化）、社会现代化（城市化、福利化、流动化、信息传播）、个人现代化（开放性、参与性、独立性、平等性）和文化现代化（宗教世俗化、观念理性化、经济主义、普及初中等教育理论）等。经典现代化理论认定的现代化过程的九个特征是：现代化是革命的过程；是复杂的过程；是系统的过程；是全球的过程；是长期的过程；是有阶段的过程；是趋同的过程；是不可逆转的过程；是进步的过程。现代性的一些基本特征包括：政治民主化、经济工业化、社会城市化、宗教世俗化、观念理性化、现代主义、普及初等教育等。参见中国现代化战略研究课题组、中国科学院中国现代化研究中心：《中国现代化报告2003——现代化理论、进程与展望》，北京：北京大学出版社2003年版，综述。
[13]需要说明的是，由于没有郎庞瑶族早先的“做社”活动的具体记载，因此无法确认这种变化是重新恢复“做社”以后才出现的还是在郎庞村形成（郎庞村形成约有120年）以后逐渐变化的，抑或郎庞瑶族一开始“做社”时即如此。
[14]《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第81页脚注、第67页。
[15]王丽娜：《现代资本主义生产方式的新特征》，《辽宁教育行政学院学报》第21卷第3期（2004年3月）。
[16]2005年以来，金秀瑶族自治县以统筹城乡经济发展为载体，以加强管理为手段，以提高素质为保障，进一步拓宽就业渠道，目前，金秀县劳务输出人数已达5639人，完成全年劳务输出任务的112.8%，实现总收入超3990万元，成为金秀县广大农民家庭收入的主要来源。参见李江山：《金秀县发展劳务型经济成效大》， //www.gx.xinhuanet.com/dtzx/2005-11/29/content_5704573.htm 2006年1月18日最后访问。
[17]金秀大力推进绿色致富工程，实现生态效益与经济效益同步。2003年至2005年上半年，金秀县新增茶叶7274亩，药材3046亩，八角17240亩，毛竹344亩，名特优新水果4558亩，使这四大经济林带的总面积达46.38万亩，全县12万多农业人口，人均拥有3.9亩“摇钱树”。参见杨树森、梁爱华、郭业山：《落实党的民族政策，加速社会经济发展——民族团结之花绽放金秀大瑶山》， //www.gx.xinhuanet.com/dtzx/2005-09/29/content_5245937.htm 2006年1月18日最后访问。
[18]参见高丙中主编：《现代化与民族生活方式的变迁》，天津人民出版社1997年，第4—5页。
[19]王彦斌、钱宁：《现代化过程中西部贫困地区少数民族的生活方式——对云南几个少数民族村寨的调查分析》，《云南行政学院学报》2004年第2期。
[20]徐杰舜、杨清媚：《民族生活方式论》，《广西大学学报（哲学社会科学版）》第27卷 第3期（2005年6月）。
[21]AaronAhuvia、阳翼：《“生活方式”研究综述：一个消费者行为学的视角》，《商 业 经 济 与 管 理》2005年第8期。
[22]胡梅叶：《略论现代生产方式、生活方式和思维方式》，《安徽教育学院学报》第23卷第4期（2005年7月）。
[23]村里的首富在1994年时就盖了二层三开间的楼房，贴有瓷砖，花了八万元，当时郎庞还没通公路，而是靠人从金秀县城背进来的，每背一袋水泥12元。他家里彩电、音响、冰箱均有，装有卫星天线，家具也不错。他有一手木工绝活，现在在金秀接工程，正在莲花山有一34万元的做亭子的工程，赚个7、8万元应没问题。他的发展、致富与其重视与各方面人建立良好关系有很大关系。他在20世纪80年代末时因为贩运木材被公安局抓住了，后被关了6个月，此事还被罚了几万元，给他打击很大，那年过年时仅有30元割点肉，夫妻相对而哭。但那事使他认识了金秀县政府的各方面的人，为其现在的发展打下了基础。据介绍，他不喝酒，但抽烟，因而每到一单位就尽量散烟，还请县里的人到他家喝酒。他原来是村里的队长，2003年因为通水问题而被村民有意见而辞职了，现在村民抓阄选了一个覃姓人做队长。
[24]村中心学校的校长是郎庞人。据校长介绍，他们学校都是公办教师，没有民办教师了，工资不拖欠，由教育局发，一般5—6百元，他自己83、84年时做民办教师，现在980元，在当地当然收入不错，过日子也可以。他介绍，现在可能还要撤并一些教学点，这样，朗庞的1—3年级学生可能就要到中心小学去，住宿，他们已经打报告了，尚没批。据他估计，一个住宿的学生一个月要花150元左右。早上我在村里转时，就在7时左右见三个孩子背着包去上学。有一家的大女儿五年级在甲江乡学校读，初一在金秀读，后因学费太高而没读了。
[25]陶富源：《哲学的当代沉思》，南京大学出版社1999年，第299-304页。
[26]可作一证的是2005年1月8日广西金秀县桐木镇发生的一起受神婆影响的杀人碎尸案件。1月8日晚，正在山里替矿老板打工的金秀县桐木镇仁里村甘棠屯村民廖某接到妻子的电话，叫他次日尽快回家，好将地里的玉米收了拿去卖。9日一早，廖从矿上回来。可进家却没看到妻子。在厨房炉灶上煮好了一锅猪潲，但猪还没有喂。廖当时并没多想，见到一旁还有一箩筐的猪菜，而剁猪菜的刀已钝了，便拿起刀磨锋利后，准备重新架锅再煮一锅猪潲。就在这时，他发现灶膛里的灰很多，便用火钳去扒，不料竟扒出一只人的脚掌来。廖当即惊慌起来，跑出门向左邻右舍打听，均不知其妻去向，他于是向桐木派出所报警。金秀县公安局当即组成10多人的案件侦破组赶到甘棠屯。经过DNA试验，警方很快确定那只从火灰中扒出的人脚掌及现场残留的血迹，就是廖某妻子阿香的。1月13日上午，在金秀县头排镇成兴屯，有一农户的狗不知从何处拖回一只人头给狗崽嬉戏，后又拖回了一条人腿。农民见状大惊，赶忙报警。警方据此迅速在距案发地十七八公里的省道旁一山岭上，找到了被砍成三截的尸骸，并证实就是阿香失踪的部分尸体。调查中一名老者向民警提供了一条线索：这几天住死者下家的一名叫廖龙福的男村民脸总是阴沉沉的，而廖几年前曾为建房之事与死者发生过矛盾。民警抓住这一线索，即对廖进行传讯。但廖一直不承认。1月20日，专案组再一次传唤廖龙福，廖龙福不仅供出了其杀死阿香的原因和经过，还带民警指认了抛尸现场。
原来，早些年，廖龙福与阿香两家就因屋地的问题发生过矛盾。2000年，廖龙福要建新房，可正当他半夜燃鞭炮进行开工典礼时，恰好经过的阿香与丈夫不知谈到何事，讲了一句“今天的好日子要变坏日子了”。廖刚好听到，心里很不舒服。2001年中秋节前一天，廖的儿子到桐木赶庙会，不料遇到一起特大交通事故死亡。廖就将此与阿香的那句话联系到一起。廖进新房后不久，腿又患上了风湿症。廖于是向神婆问卦。不料神婆说，他建房选的时辰是吉时，只是被人坏了。廖对阿香是仇恨有加，一直蓄谋要害阿香。
1月8日晚，他趁阿香一人在家剁猪菜准备喂猪之机，潜入阿香家，用火砖将她砸死，而后用她剁猪菜的那把刀进行分尸，直到把刀砍钝。随后借了村民的一辆车，把尸块抛到荒山野地。参见陈杰、闭建武：《农民迷信受神婆“点拨” 砸死“坏事”邻居并碎尸》， //www.southcn.com/news/community/fzzh/200501270163.htm 2006年1月18日最后访问。
[27]在现代化建设中，金秀县重点发展旅游、小水电、经济林等。美丽的山水风光、优质的生态环境、舒适宜人的气候、多彩多姿的民族风情，大瑶山的旅游资源得天独厚，开发潜力巨大，前景看好。2004年5月，金秀县举办了“大瑶山杜鹃花节”，近4万人次到金秀旅游或商展，带来直接经济收入1800多万元，招商引资1.2亿元。作为主导产业来培育的旅游业，已经显示出其关联带动性强、产业链长的优势。2004年，全县接待国内外游客17.31万人次，直接收入2033.97万元，带动社会创收6101.92万元。大瑶山蕴藏丰富的水能资源，金秀县出台了《小水电开发若干政策的规定》，优化了客商投资开发小水电的软硬环境。从2003年以来，全县已批复立项小水电开发项目19个29座水电站，总装机容量98720千瓦，设计总投资5.56亿元。目前已有3个水电站建成投产发电，9个正在建设之中。小水电的开发，不仅改变了山区群众历来烧柴的能源结构，有利于更好地保护森林资源，而且还开辟了一条利用电能发展工业的新路子。全县的有林面积、森林覆盖率、森林活立木储量等几项指标大幅度提高，250多万亩的森林、高达87.32％的森林覆盖率，让大瑶山成为广西最大的“天然绿色水库”。参见杨树森、梁爱华、郭业山：《落实党的民族政策，加速社会经济发展——民族团结之花绽放金秀大瑶山》，
//www.gx.xinhuanet.com/dtzx/2005-09/29/content_5245937.htm 2006-1-18
[28]明王夫之：《读通鉴论》卷四。
[29][英]哈特著，张文显等译：《法律的概念》，中国大百科全书出版社1996年版，第123页。
[30][美]E.博登海默著，邓正来译：《法理学：法律哲学与法律方法》，中国政法大学出版社1999年版，第404页。
[31]郑也夫：《代价论——一个社会学的新视角》，生活·读书·新知三联书店1995年版，第15页。
[32]郑也夫：《代价论——一个社会学的新视角》，生活·读书·新知三联书店1995年版，第149页。
[33][美]高道蕴著，高鸿钧译：《中国早期的法治思想》，载《美国学者论中国法律传统》，中国政法大学出版社1994年版，第247页。
[34]如互助习惯法，体现男女平等的入赘、子女命名、继承方面的习惯法等。
[35]如听信道师巫婆的“指点”而杀人的习惯法等。
[36]如1951年，广西金秀瑶族自治县即沿用固有石牌习惯法的形式，订立了《大瑶山团结公约》，增进了民族团结，促进了生产的发展和社会的稳定。参见广西壮族自治区编辑组：《广西瑶族社会历史调查》（第一册），广西民族出版社1984年，第18—21页。