一、汉政权的“合法性危机”
  
  东周数百年，天子式微，礼崩乐坏。统治者的“合法性”出现危机。诸侯便逐鹿中原，僭位而上，在一场接力赛中夺取合法性的火炬。这时的诸侯接力赛，还都是贵族与使君的游戏。选手的起码参赛资格就是公、侯、伯，也就是必须拥有那种源自血统的地位和特权。至于草莽英雄，最多只能择梧而栖，根本不敢奢望建立自主权力体系。
  但在秦亡之后，经过废封建、置郡县，贵族政治与封建制度开始了退出历史舞台的进程。当陈胜敢于发出“王侯将相宁有种乎”的诘问，当项羽生出“彼可取而代之”的野心，观察历史的人自当看见，这是一个在欧洲要晚上一千余年才可能发生的变化。按照翦伯赞的说法，自乌江之役，中国的旧贵族这一阶层“已经最终从中国的历史上委蜕了”。 贵族封建制下的“合法性”既已被彻底打破，古老的神权政治和源远流长的血统被中断。当出身平民的刘邦一统天下时，汉帝国的政权面临两个上层建筑亟待解决的问题。
  第一、既然血统与政统合而为一的局面已经结束，既然一个平民也可以凭借时势将具有神圣来历的第一家族取而代之。那么君临天下的合法性到底从何而来？天下将如何跪拜在草民刘邦的脚下、并有高山仰止之感？除了暴力与铁血，还有什么可以拿来为至高无上的权力加冕？平民出身的汉帝国还必须解决一个悖论：我夺取天下是天经地义的，我的政权神圣无比，但是，GAME IS OVER，你们再也不能这样了。你们不能够学我，你们再来搞我就是大逆不道！换句话说，既要证明一个现有的非贵族政权的合法性，又要堵住后来人的蠢蠢欲动。
  第二、在贵族封建制下的人主，受着分封制下诸侯与各级封君的制衡，强大的地方自治既是对君权的限制，又是惹起战端的祸根。所以秦始皇不喜欢，要废封建、置郡县，将地方官员釜底抽薪，使其成为一个庞大帝国行政体系中的寄生虫，或者叫螺丝钉。让他们的物质享受仅仅与他们的职位而不是与他们的独立人格相连。这样就变为中央集权的皇权专制主义（emperorism） 。然而始皇帝作为第一个独裁者，对于手中不受限制的权力还没有拿捏的分寸，未免得意忘形，过犹不及。以致帝国早夭，天下沸腾。因此汉帝国政治体制改革的第二个任务就是在重新树立合法性之后，又如何在一个非贵族的官僚体制中解决君权的无限膨胀和肆无忌惮？
  所有的问题加起来，只有一个，就是亟需一种可以自圆其说、可以深入灵魂、可以既辩证又统一的“大一统”的意识形态。用董仲舒的话提纲挈领，就叫作“《春秋》大一统者，天地之常经，今古之通谊也” 。
  董仲舒最终成为几乎所有春秋时期思想资源的集大成者，他像比尔盖茨一样以儒家为蓝本，运用化功大法将法家、道家、阴阳家等的精华熔为一炉。然后“推明孔氏，抑黜百家”，慢慢将经他之手神秘化、宗教化的儒家之道，变成了包括皇帝在内的每一个中国人大脑里的操作系统。董仲舒成功解决了上述技术难题，使一个皇权官僚体制历时两千年，弥久而更新，为中国封建社会的“超稳定结构”打下了最为显要的地基。黄仁宇先生称之为“将宇宙观与政治学混为一谈”，一方面使专制皇权“合理化”，一方面借助伦理和自然律（natural law）,又使之“较为温和”。
  但既然是所谓“皇权专制主义”，什么样的意识形态的改造可以使得这一皇权官僚政体摆脱秦朝的覆灭悲剧，而居然坐大，成为一个现代专制主义者梦寐以求而求之不得的地上的“千年王国”呢？
  倘若仅仅在于专制加上以儒家之德而治国，是远远不够的。在我们常常一言以蔽之的“专制主义”并非是绝对的，观察历史的人自当看见，绝对的专制在历史上，正如绝对的民主，都是不曾有过的。笔者年少时也曾天真的以为，皇帝想杀谁就杀谁，想做什么就做什么。后来观察历史，其实并不是那么回事。不然万历皇帝就不会心灰意懒，在朝臣面前罢工二十年了。 说中国的传统是专制主义，不过相对于欧洲而言。董仲舒的思想就是在皇权专制主义这样一个基本原则两千年不变的前提下，完成了儒家对于皇权官僚体制的不成文的“屈君立宪”。
  
  二、总纲：屈君而伸天
  
  “宪”者，在古汉语中含义诸多。其中有“效法于上”的意思，如“宪禁于玉宫” ，也有“制裁制衡”之义，如“被宪者多结怨” 。古代中国虽没有过对于君权的成文的制度化的限制（值得一提的是，唐代的《中书政事堂记》曾记载宰相裴炎明确规定君主的“四不准”，这个四不准的内容明显来自于董仲舒“屈君而伸天”的思想影响 ），但事实上君权仍然受到了较大的和具有传统渊源的诸种制约。余英时的研究指出了三种最主要的对于君权的制约 ，通过下面的分析可以看到，其中至少两种力量与董仲舒的思想有着密不可分的关系。如果以吉尔兹关于“地方性知识”的法律相对主义的文化视点 ，而不依照英美普适性的现代宪法的概念去看待中国古代以皇权为主的政体，我们也可以说，儒家自董仲舒开始，便在逐步形成对于君权在理念和事实上的不成文的立宪和制约。虽然这一制约自宋代起慢慢削弱，君权对相权和对儒家精神权威的侵蚀不断加大，直至明清废中书而达到顶峰。所以余英时的看法与李慎之不同，他认为直到明太祖废相，中国的政体方可称之为“君主的绝对专制”。
  下面这句话，笔者视其为董仲舒这个集大成者在汉政权的合法性危机之下，为解决上述两个难题而开出的大一统意识形态的总纲：“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”
  董仲舒运用阴阳五行学说的形而上根据，与作为政治社会哲学的儒家结合起来，就把儒家宗教化了。他回到儒家传统中“天”的概念，把这个“天”加以强调，来为新政体提供合法性的凭藉，所谓“道之大原出于天” 。按照冯友兰的解释，董仲舒的这个“天”，在英文中有时译为“Heaven” （主宰之天），有时译为“nature”（自然之天） 。前一种译法接近于人格化的上帝，后一种译法则接近于古典“自然法”的概念。王亚南认为儒家的“天”，“比欧洲启蒙学者宣扬的‘自然’更多神性” ，我们可以认为儒家的“天”的含义，其实是介于上述两种译法之间的。但有一点值得注意，正如王亚南对于启蒙学者高扬“自然法”价值的评价一样，他认为自然法的理念“在消极方面籍此否定神，否定神定的贵族政治”，积极方面则又“籍此定立新的专制官僚秩序”。董仲舒对于天人合一的强调，其意图和功用也是两重的。在我们看来，其消极的一面是解决了第一个难题：为一个平民化的皇权官僚体制重塑“合法性”金身。积极的一面则是针对第二个难题，实现对于君权的适当限制，让“天”成为皇帝效法的榜样。在这个意义上，也就是说企图让“天”成为一种无形的“宪”法。
  这个“天”，不但是自然和人类社会的创造者，而且为众生设立了一个君王。董仲舒通过“君权神授” 论重新为一个平民政权加冕。“王者承天意以从事” ，化为后世所谓“奉天承运”的口头禅。董仲舒提出，“受命于天，天意之所予也，故号为天子者，亦视天如父，事天以孝道也” 。但如果君王张扬跋扈，不能够“视天如父，事天以孝道”犹如秦始皇呢？那么，董仲舒讲“故其德足以安乐民者，天予之，其意足以贼害民者，天夺之”。这与《尚书》中所谓“抚我则后，虐我则仇”的理论一脉相承，是董仲舒对三代革命论的发展。
  这就为刘邦“起于大泽之中”的合法性找到了根据。但是天不能言，如何得知谁才是真命天子，是上天的选择呢？《尚书》云：“天视自我民视，天听自我民听”。凡人能得到百姓的拥戴，便可视为受命于天。这等于是“成者为王、败者为寇”的理论版。所以在肯定了合法性的来源之后，这个“儒家革命论”在汉以后，就为统治者不喜，因而不彰。直到晚清才又高涨起来。
  君权神授论，使这一皇权官僚体制中的统治权变得至高无上，皇帝成为九五之尊，上天的儿子，和大祭司。从此君为臣纲，春秋时代那种宾主之间亦师亦友的关系已然不在。同时如王亚南所说，由于这一新生的皇权官僚政治“没有贵族政治秩序那样外部的一目了然的自然血统条件可以依据”，所以也必须“托之于天，假手于不可见、不可知的冥冥主宰，以杜绝野心者的非法觊觎” 。这些都是“屈民而伸君”的内容，也是董仲舒对上述第一个政治问题的解决方式。而下文笔者要重点强调的是董仲舒对第二个问题的应对，即“屈君而伸天”的立宪。
  其实君权神授论本身，一方面树立了君王的绝对权威，另一方面便在君王的脑门之上高悬了一个大象无形、大音无声的“天”。董仲舒进而企图通过将对于“天”的解释权即对于一个无形的“宪法”或“自然法”的解释权牢牢抓在儒生职业集团的手中，以实现对君权的适当限制。让君王、官僚、百姓和上天这四者，形成一个“老虎、鸡、虫、棒”相互循环的政治食物链。这个“棒”是一根“天机棒”，既可以打老虎，又会被虫蛀。所谓民意即天意。另一方面，董仲舒的理论又为儒生集团夺得了意识形态的制高权。等于是为在皇权专制主义下失去了封邑与私有财产权的官僚集团打造了一个千年不变的“铁饭碗”。
  董仲舒对作为“自然法”的“天”，进行了神秘主义的诠释。王亚南认为，董仲舒开创的儒教的三个内容，即“天道观念，大一统和纲常教义”，构成了对于专制主义的最大维护 。但在笔者看来，除此之外，下述几个方面恰恰也构成了对于君权的事实上的限制：天人感应论；三统循环论；灾异论；三纲五常论；君臣离合论。
  我们要认识到，专制主义并不是董仲舒的上述思想带来的，董仲舒所起到的作用是在承认既存的皇权体制的前提下，为这一体制的长期可持续性发展作出了努力。而要实现这种可持续性发展，就必须防止皇权的无限膨胀。秦朝的皇权在短短几十年时间便可以膨胀到无以复加。我们可以比较没有这一套“天道观念，大一统和纲常教义”的皇权体制（秦），和有了这一套“天道观念，大一统和纲常教义”的皇权体制（秦以后）究竟有什么不同？引用余英时的话说，“事实上，自秦、汉以后，大一统的皇帝中也并没有像传说中所渲染的桀、纣一类的暴君了，至少我们可以说昏君远多于暴君”。
  事实上，自汉之后，到五四打倒孔家店为止，中国历史上的确再也没有出过像秦始皇这样的暴君。甚至除了毛泽东自比“秦始皇加马克思”以外，也没有一个君王曾经敢于以秦始皇自诩的。
  
  三、天人感应论
  
  汉家传统向来是霸王道杂之，所谓“内用黄老，外示儒术”。始皇帝用刑太甚，崇尚武功。董仲舒则重申孔子的以德治国，主张“重德远刑”，并以春秋决狱，来匡正律令严峻的弊病。但骨子里对法家和道家的理论却是多有吸纳的。法家有法治的倾向，主张人主“不淫意于法之外，不为惠于法之内”。好则好矣，但这个“法”乃是形而下的制定法，没有本体论的根基，又如何能将九五之尊的上天之子钳制在内呢？法由人主而定，这个法既不是宗教法、又不是社会契约法。也就无法对汉顺帝所言的“朕能生君、能杀君、能贵君、能贱君、能富君、能贫君”的无上威权构成任何掣肘。反过来，要是这个法真的对君王构成某种约束了，这个皇权专制主义的政体在合法性上反而有了逻辑的漏洞。所以这个法家之“法”是不能拿来立宪的，这方面首先要满足“屈民而伸君”的要求。所以董仲舒拿来规范人主的，就只能是形而上的自然法——“天”。
  根据董仲舒的说法，人的行为根据，一定要在天的行为中去寻找。因为天人之间有着密切的关联，人是天的副本。“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也”。“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而成；人之德行，化天理而成；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”
   “天人感应论”一方面树立了君权神授的渊源，一面则假天之威，提出了对皇帝言行的要求。既然天人相应，君王便当顺应天命，为臣民的表率。行德政以使百姓归心，使上天降下祥瑞，来为合法性验明正身。皇帝必须时刻注意上天的喜怒哀乐，按上天的意志来行事。董仲舒在《春秋繁露》里诠释天意，对皇帝甚至提出了从礼仪到举止的一整套规范。 这些规范一方面彰显出受命于天的合法性和皇权的神圣性，譬如“徙居处，更称号、改正朔、易服色”等等。
  但在另一方面，权力的程序性则构成了对于皇帝一举一动的制衡。譬如中国历朝对于胥吏下乡都有所限制，以防过多扰民。但对于皇帝就不能由形而下的法律来限制。这时关于皇帝出行的繁文缛节和一切具有祖宗家法性质的宫廷典仪，在事实上构成了可以最大限度减少皇帝扰民的文化力量。比如后来明清故宫天安门外的那对华表，上面的蹲兽，名“犼”，每当君王外出不归，这两只犼就劝戒他回宫，因此又名曰“望君归”。这两座华表今天已成为了现代中国的政治象征物，而它们上面“犼”的设计，其实正代表了传统文化力量对于君王言行劝喻式的限制。
  《春秋繁露·立元神》中还提出了如此详尽的要求，“故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为”。要皇帝们都达到董仲舒的要求，等于是叫他们挥刀自宫，恐怕各各都要逊位做太上皇去了。但是，我们看到，董仲舒对于皇权的全方位包装，毕竟在尊君的同时实现了一定程度的“屈君”，并且巧妙地做到了寓抑于尊。上述唐朝宰相裴炎提出的关于政事堂议事规则中皇帝的“四不准”，这种底气到底还是从董仲舒那里开始的。
  
  四、三统循环论
  
  战国邹衍用“五德始终说”的历史循环论，来解释朝代的兴亡绝续。所谓每一个朝代都代表五行中的一德，如黄帝尚土德、夏尚木德、殷尚金德、周尚火德。五行相克，循环往复。董仲舒在此基础上将“五德”简化为“三统”，即：黑统、白统和赤统。夏朝是黑统，商朝是白统，而周朝则是赤统。也是循环往复。冯友兰先生曾以此为由，说“法西斯主义正黑统，资本主义正白统，共产主义正赤统” 。
  三统循环，但是“天不变道亦不变”，上天还是那个上天，只是更换了代理人。这既为后来的朝代更迭留下了余地，也为频繁的天命转移限制了条件。今后无论怎么变，皇权专制主义的政体及其合法性可以一劳永逸，董事长不管是谁，儒生集团都是管理层。换句话说，每一个朝代都是一届董事会，再好也要换届。这就为一朝一姓的绝对皇权加以了限制。“铁打的营盘流水的兵”，千载万代，其实都是操纵在儒家集团的手中。
  董仲舒的目的，就是又要“尊君”，又要在一定的程度上“虚君”。并使儒生集团成为帝国的经理人和上天意志的真正的解释者，在俸禄制下形成一个如韦伯所说的即使“拥有绝对权力的君王”也要“一筹莫展”的官僚体制。所以钱穆认为，在这样的读书人控制的政府下，虽然有一个皇帝，按近代的主权理论看，我们却不能说“唐朝的国家主权在李家，宋朝的国家主权在赵家” 。
  
  五、灾异论
  
  所谓“天人之征，古今之道” 。董仲舒好谈“灾异”。喜以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。什么叫“灾异”呢？董仲舒解释说，“天地之物，又不常之变者，谓之异。小者谓之灾。……灾者，天之谴也，异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失” 。
  《春秋》之中记载了大量的天象变化和自然灾害。如“日蚀、星陨、有虫或、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草”等等。董仲舒将之神秘化，认为可以“以此见悖乱之徵” 。“灾异论”也是从天人感应和阴阳家理论中推演而出的。这是假天之威对于皇权的最大制衡。人间君王的政治过失必然使天生气、发怒，通过自然界的灾异发出警告，要人主改正错误。臣下亦可借灾异之徵，予以规劝。更重要的是灾异将会在民间造成恐慌和怀疑，影响安定团结的政治局面，使政权的合法性遭受打击。
  董仲舒喜谈灾异，这也造就了汉朝的一种时尚，以至于后来发展为谶纬迷信之滥觞。虽然他本人曾因推演灾异而被交从吏议，分当处死，后被赦免。从此终身不敢再谈灾异。但自他之后，灾异论在民族文化中的影响根深蒂固，对皇权的绝对性带来了一定的打击。有多次的朝代更迭更是利用了这一传统，比如王莽、刘秀和公孙述先后都利用了谶纬之说。谶纬虽在隋炀帝时全部禁绝焚毁 ，但其政治学的影响却一直留存。直至西元1976年的唐山大地震，还被许多中国人私下视为天命已变的征兆。
  当代科学哲学中有一个“测不准原理”，它认为：探索历史的起源与因果几乎是不可能的，因为“蝴蝶的翅膀”的微微一次颤动，宇宙历史都可能因而呈现出另外一种面貌。在另一个遥远的地方或许就有一场火山爆发。这与董仲舒“天人感应”相互影响的灾变论似乎有些暗合之意。肉食者的倒行逆施，与京师附近的大地震真的有或者没有丝毫关联吗？
  无论如何，借此来“屈君”，果然是极有创意。
  
  六、三纲五常论
  
  先前孔孟认为社会有五伦，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。董仲舒择其要者定为“三纲”。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。君（政）权、父（族）权、夫权，再加上一个神权，就是毛泽东所讲的“束缚中国人民特别是农民的四根极大的绳索” 。再将儒家张扬的五种德性（仁、义、礼、智、信）合为“五常”，常者，不变也。
  这个“三纲五常”历来被视为皇权专制主义的根基。但是细细看来，在专制之外，它也一样有着好比虚君立宪的功用。虽然说是君为臣纲，但却是天下之道中的一维而已。在董仲舒开出的“三个中心五个基本点”中，并没有绝对的至高无上。在“三纲”里，尤其是这个“父为子纲”，引出一个“孝”字。所谓家国并举，忠孝相通。国是家的扩大，忠亦是孝的延伸。所以在逻辑上，“孝”倒是“忠”的前提。更何况皇帝亦是“天”的儿子，首先也要“事天以孝道”。这样，就在意识形态上造就了两元分离的局面。以孝来对抗忠，在历史上也成为了对皇权产生制衡的一个有力途径。比如儒家官僚们每逢大孝，按孔子的规矩丁忧三年的制度，就反映出私人义务对于国家义务的侵占和优先。美国学者布迪和莫里斯对清朝190个典型案例的研究中指出，出于对“孝道”的维护和对于宗法家族力量的妥协，“法律允许犯罪人在特定情况下存留养亲”，这样的情形在全部案例中出现了7次之多 。
  从“孝”字又引出宗法家族的势力范围。在两元分离的意识形态下，官僚集团虽然失去了封建制下的经济实力和地方自治。但在民间社会，却凭藉宗法家族的实力形成了与政治国家的某种对峙。在现代社会属于公共权力范围的事务，有相当大一部分留在了家族内部。没有让渡给皇帝。如从这个角度说，皇权亦不是真正至高无上的。皇权即使在最为强大的明清两朝，也不得不对于宗法家族势力范围的合法性予以承认。政治国家虽然不断在政权下移，但始终没有能够到达县城以下。以黄仁宇的观点说，这是因为“不能在数目字上管理”，便只有借助于宗法家族和儒家教化，实行事实上的有限度的地方自治 。因此经济学家盛洪等人甚至认为，中国古代就是一个经济自由主义的国度。王安石变法，其实质是要扩张皇权，加强皇权对社会经济的干预力度，他的失败，从董仲舒开始其实就已经注定了。
  再说“五常”。康德有云：“有两样东西，我们越是思考，越是对此充满敬仰。那就是我们头上的星空和我们内心的道德律”。董仲舒的“五常”，也就是在天人感应的星空之下，把儒家的道德教条形而上化和宗教化了。“仁、义、礼、智、信”在孔孟那里，不过是世俗的道德，与头上的星空无关。在董仲舒手中，这才获得了本源，成为体现“天意”、“天志”的自然法。这个“五常”，在后世儒家的价值排序中其实是高于皇权的。虽然君为臣纲，君叫臣死，臣不得不死。但人主的发号施令，一样要受到“五常”的约束。否则，其统治的合法性一样要受到怀疑和削弱。并为儒生集团所不耻。换句话说，皇帝虽然可以想杀谁就杀谁，但却要为此承担极大的政治风险。
  董仲舒将三纲并列，将“仁义礼智信”抬举为亘古不变的“道”。就是在“屈君而伸天”，而且将这个抽象的“天”阐释为具体的儒家教义。这就一方面把儒家意识形态化了，成为与天地同寿的国教。一方面为皇权划出了体制和逻辑上的禁区。甚至在抽象的意识形态上实现了“三权分立”，即政权（皇权）、族权（地方自治权）、和夫权（私法空间）的分立。
  观察历史的人自当看见，从汉朝到清末，两千年间，皇权对另外两种权力的侵蚀基本上保持了较缓慢和温和的势头，几乎没有过猛烈的扩张。比如宗族内的司法权，在欧洲，早在古罗马时代，《十二铜表法》就开始了国家权威对“家父权”的介入，一个人的公民的身份渐渐替代了他在家族内部的身份，到了查士丁尼时代，已经完成了家族成员各自的财产私有化。大量的个人权利和大量的财产从“家族审判”转移到了公共法庭的管辖之内。政府逐渐在私人事务中取得了在国家事务中那样的权威。这一过程，也就是“公法”与“私法”的观念形成的过程。而在中国，宗族内的财产权直到近代还是铁板一块，宗族内的司法权依然盛行。虽然在立法上迟至宋朝，才开始了对于家族内部司法权的干预，比如禁止血亲复仇和祠堂审判。但一直到清末，家族内的司法权其实一直在司法实践中都是得到政府宽容的。韦伯曾经提到一个1882年的案例，一个喝醉酒的儿子动手打斥他的母亲。这个母亲便雇了几个人将儿子捆绑起来，不顾参与众人的苦苦哀求，将之活埋。此案报官后，参与的众人因行为欠妥受到惩罚，而这位母亲却完全没有受到任何来自国家的处分。韦伯由此认为，“孝”在特殊情形下优先于一切，甚至包括优先于对君王的服从。
  再如“亲亲相隐”的原则，也意味着族权（父权）对于政权（皇权）的占先。董仲舒极力鼓吹“春秋决狱”，在一个养父藏匿杀了人的养子的案件中，董仲舒以“春秋之义，父为子隐”为由，断其不当坐。这一做法受到统治者重视，汉宣帝四年下诏正式确定了“亲亲相隐”的司法原则。到唐代相隐的范围又扩大到了“同居相为隐” 。事实证明，直至晚清，皇帝也从来没有成功地把司法权从宗族手中完全拿过来，“君为臣纲”也从未成为过压倒其他一切价值的独尊的“绝对真理”。董仲舒提出的“三纲五常”，和其他的“屈君”措施一样，在历史上有效防止了皇权专制主义在废封建兴郡县之后的无限扩张。谭嗣同说中国“两千年之政皆秦政也”，毛泽东亦说“百代皆行秦政制”， 其实应该说两千年之政都是汉政才对。
  
  七、君臣离合论
  
  在限制君权的同时，董仲舒致力于为丧失了封邑的儒家官僚们争地位。能够拿来争的砝码，无非就是知识和道德的优势。董仲舒要搞的，也就可以称之为“知识政治”和“伦理政治”。比如上述对于皇权及皇帝本人的包装，就是一套繁复的知识体系。这是一套可以为权力加冕的知识体系，是牢牢掌握在儒生职业集团手中的饭碗。以董仲舒本人为例，他遭公孙弘陷害，而为胶西王之相，后因惧获罪而辞官归家，从此一心著述。但是朝庭每逢大事，都仍然要派使者与廷尉张汤去其家中询问礼仪典制。“抑黜百家”之后，既完成了意识形态的大一统，使儒家一举成为国教，同时等于保证了儒生们的就业特权和对帝国人事组织系统的垄断。汉朝“立学校之官，州郡举茂材孝廉”的人事制度也是董仲舒发起的，成为以后隋唐兴科举的先声。
  余英时认为，对君权的最大限制就来自于儒家的传统官僚体制 。这一官僚体制在人才上的肇始，是董仲舒在建元元年的献策，即“立大学以教于国，设庠序以教于邑”。而这一体制在理论上的肇始，则来源于将“屈君”和为儒生争地位完美结合的一个理论，即董仲舒关于君臣之间的“两权分离”论。两权者，所有权和管理权也。董仲舒的企图，虽不能造就像英国那样皇室与政府在制度上的明确分离，但却在事实上慢慢造就了一种类似于现代股份公司中的“内部人控制”局面。
  用董仲舒的话说，就是“君臣离合”。君王取法于“天”，人臣取法于“地”。取法于天者，就要“高其位”而“藏其形”，意思是深藏不露、光说不练。取法于地者，则要“暴其形、出其情以示人”，意思是站在前台、总理大事。君臣各守其道，谓之“离”，君臣相互配合，谓之“合”。（《春秋繁露·离合根》）
  董仲舒运用这个理论来解释《易》中的“负且乘，致寇至”一句。他说：“乘车者，君子之位也。负担者，小人之事也。此言居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。”（《天人三策》）意思就是说，如果董事长又兼CEO，两权不分，离合不当，就要遭受失败。
  也就是要“专家治国”。要让儒生成为帝国的职业管理层，甚至在一定程度上，让管理层来控制皇权，而不是让皇权来凌驾管理层。老实说，这一点在中国历史上直至宋代之前往往是做到了的。在大一统的皇权专制之下，权臣把持朝政、蒙蔽圣听、羽翼丰满，但并不企图取而代之。这种事实上的“虚君”是中国皇权专制主义政体的一大特色，几十年就要来一次。而在欧洲中世纪，却很少见。尤其是在唐朝，中书省和门下省组成的“政事堂”成为事实上的最高国务机构。中书负责拟旨，由皇帝拍板，再交门下省审议，同意则“副署”，反对则“涂归”。虽然并无成文之法，皇帝的“圣旨”要由宰相签字才上算，却成为不成文的“自由大宪章”。直到相权低落的宋朝，开国时太祖欲派赵普为相，因为当时宰相空缺，找不到人“副署”，朝臣依据以往的先例提出各种权宜之计，最后决定由开封府尹赵匡义副署 。而到了南宋快亡国时，宁宗皇帝常常不顾体统，随时颁布手令，称为御札。这种时侯竟然都还引起群臣激愤，说事不出中书，是为乱政 。道统更迭之际的人事任免，皇帝尚且不能乾纲独断，可见不成文的“屈君”传统已成为彰显皇权“合法性”的重要证据和支持。即使在明朝废相之后，权分六部，皇帝的秘书处（内阁）却迅速窜红，宣宗之后，时人便说阁臣无宰相之名而有宰相之实 。清雍正又绕开内阁，设军机处，那么军机大臣也便逐步成为事实上的相。事实上，无论君权如何打压相权，“终不能完全禁绝相权的潜滋暗长” 。其原因便在于儒家这个职业经理的官僚体制已经坐大。假设我们将汉以后的历朝皇帝（开国之君可以除外）组成一个“董事长队”，而将历代宰相权臣组成“CEO队”，比实力、比人气、比业绩、比政治权谋，比历史地位，恐怕无论哪一项这个“董事长队”都要稍逊风骚，甘拜下风。所以有人甚至得出结论说，“皇上百分之八十都是冤大头” ，而这还是专门针对皇权专制最集中的明朝而言。
  主张君臣离合和专家治国，就有点当年莫尔法官拒绝英国国王听审的味道了。董仲舒主张“春秋决狱”的目的在于，既让《春秋》所蕴含的“仁义礼智信”的自然法则高高超越于皇帝的制定法之上，又让对律法一窍不通的儒生们可以扬长避短，使司法向着儒家的知识方向专业化。也有点绕着圈子对皇帝说不的意思。“春秋决狱”在今天看来似乎是与司法的专业化相反的，但在当时却首先意味着司法的专业化。北魏世宗改制，效仿“春秋决狱”，“诸有疑案，皆付中书，以经义量决”，从此改变了“坐王庭，决辞讼”的状况 。就是这种司法专业化（儒家化）的体现。
  尽管在理论上皇帝可以过问和改判任何案件，但事实上司法权从此基本上掌握在了政府而非皇室的手中。布迪和莫里斯研究的一个清朝案例中，嘉庆皇帝想减轻对于被告的处罚，但刑部顽强地坚持认为，此案没有先例可循。结果皇帝不得不下了第二道诏书，表示同意原判。
  从皇权专制主义的角度说话，两千年间，的确存在着严重的“内部人控制”问题。
  如果说董仲舒的《春秋繁露》等于是中国儒家的一部《自由大宪章》，是过于夸张。但所谓皇权专制主义政体之所以能在吾国赓续两千年之久，没有事实上对于皇权扩张的种种限制，是绝不可想象的。重申本文开端的一句话，“绝对的专制在历史上，正如绝对的民主，都是不曾有过的。”
  董仲舒有把儒家宗教化的倾向，他的“屈君”一靠假天之威，二靠儒生官僚集团的内部人控制。不论他的主观意图如何，这些理论的的确确堵住了皇权的过分扩张和残暴。从这个角度，笔者称之为一种“屈君立宪”的努力，显示一种褒扬。这个“宪”，就是作为自然法则的“天”，具体就是以《春秋》为代表的儒家教义。但董仲舒仅仅迷恋于阴阳五行、灾异推演这些形而下的怪力乱神，无法为一个缺乏终极关怀的世俗文化带来真正的宗教化。也就无法真的实现政教分离，和对于皇权更加有效更加制度化的钳制。失去私有财产权和封邑的帝国官僚们，在皇帝面前玩的一切权谋和理论上的花样，都不过是没有独立财产权作为依靠的微不足道的狡谲。不可能对专制主义有实质上的矫正。对于君权的制约程度在历史上也就常因人事而异。
  ***
  董仲舒在树立一套进行思想控制的大一统的意识形态上，在承认并且膜拜这种权威的同时，借助意识形态对现实的专制力量所企图进行的种种制衡上，都是颇有创意的。对于今日走向法治化的政治格局也不是全无启发。
  列文森在对儒教中国的研究中，指出儒教与君主制之间“存在着基本的对立”。儒教及其官僚集团在支持帝国和皇权的同时，又常常表现出极大的离心力，皇权也因其离心倾向而常常排斥儒家官僚集团的力量。列文森引用尼采的话说，“几乎所有的政党都懂得，为了自我生存，就不应使反对党失去所有的力量”，他认为正是这种儒家与君主制之间“既彼此吸引，又相互排斥的张力”，使中国的君主制保持了长盛不衰。而这种张力最终的丧失，构成了君主制度瓦解的根本因素。
  而我们有足够的理由认为，董仲舒的“天道观念，大一统和纲常教义”为这样的张力提供了重要的思想源泉。他所维护的绝不仅仅是大一统的专制和皇权，而是树立和维护了一种既要“屈民而伸君”，又要“屈君而伸天”的张力。
  
  

【注释】
注释：
翦伯赞：《秦汉史》，北京大学出版社1999年，第525页。
李慎之：《新世纪，老任务》，《书屋》2001年第一期。
《汉书·董仲舒传》。
黄仁宇：《中国大历史》，三联书店1997年版，第44页。
顾准：《民主与‘终极目的’》，《顾准文集》，贵州出版社1998年版，第370页。
黄仁宇：《万历十五年》，三联书店1997版，第95页。
《周礼·天官》。
《南齐书·高帝纪》。
余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1995年版，第170页。“记曰：政事堂者，君不可枉道于天，反道于地，覆道于社稷，无道于黎元。此堂得以议之。《全唐文》316卷。”
同上，第104页。这三种制约指的是儒家“天”、“理”观念的精神性约束，君权本身形成的传统，以及以相权为首的官僚制度。
吉尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，《法律的文化解释》，梁治平主编，三联书店1998年版，第73页。
余英时：《君尊臣卑下的君权与相权》，《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民版1995年版，第119页。
《春秋繁露·玉杯》。
《汉书··董仲舒传》。
冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第166页。
王亚南：《中国官僚政治研究》，中国社科1997年版，第70页。
同上。第71页。
《春秋繁露·尧舜汤武》。
《春秋繁露·深察名号》。
同上。
同上。
余英时：《君尊臣卑下的君权与相权》，《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民版1995年版。
《春秋繁露·为人者天》。
冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第172页。
钱穆：《中国历代政治得失》，三联2001年版，第140页。
《天人三策·第一策》。
《春秋繁露·必仁且知》。
《春秋繁露·二端》。
翦伯赞：《秦汉史》，北京大学出版社1999年版，第543页。
毛泽东：《毛泽东选集》第一卷，人民出版社1978年第33页。
布迪和莫里斯：《中华帝国的法律》，江苏人民版1995年版，第182页。
黄仁宇：《万历十五年》，三联出版社1998版，第562页。
韦伯：《儒教与道教》，江苏人民版1995年版，第183页。
张晋藩：《中国法制史》，法律出版社1993年版，第201页，第309页。
李慎之：《新世纪，老任务》，《书屋》2001年第一期。
余英时：《君尊臣卑下的君权与相权》，《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民版1995年版。
钱穆，《中国历代政治得失》，三联2001年，第80页。
同上，第80页。
余英时：《君尊臣卑下的君权与相权》，《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民版1995年版，第111页。
同上，第111页。
吴思：《潜规则》，中国社会科学出版社2001年版，前言。
张晋藩：《中国法制史》，法律出版社1993年版，第250页。
布迪和莫里斯：《中华帝国的法律》，江苏人民版1995年版，第169页。
列文森：《儒教中国及其现代命运》，中国社科2000年版，第167页。
王怡