“我的悲剧是在知识面前失去了自我”1。 　——王朔 　　底比斯王俄狄浦斯得知自己拭父娶母，罪孽深重，因此去位，并客死他乡，留下二子二女。二子为争夺王位，刀兵相见。一子波吕涅刻斯率岳父城邦的军队攻打底比斯，另一子厄特俄科勒斯率底比斯军抵抗，两人都战死沙场。克瑞翁，俄狄浦斯王之母/妻的弟弟，继任底比斯城邦的王位。为惩罚叛徒，克瑞翁下令(一个实在法)不许安葬波吕涅刻斯，违者处死。俄狄浦斯之女安提戈涅挑战克瑞翁的政令，认为哥哥即使是叛徒，也应当得到安葬，因为人死了入土为安是天神制定的永恒不变的不成文法。克瑞翁判安提戈涅死刑—将安氏关进墓室，让其自然死亡。安提戈涅的未婚夫、克瑞翁之子海蒙为了爱情而自杀，并导致其母即克瑞翁的妻子自杀。克瑞翁陷于极度的痛苦。2 　　一、三种解读 　　这就是古希腊伟大剧作家索福克勒斯的著名悲剧《安提戈涅》的故事梗概。西方学者对这部文学经典有很多法理学的或有法理学意义的解释，在当代中国比较有影响的大致有三种。 　　第一种是一种自然法或高级法的解释。即认为安提戈涅挑战克瑞翁的法令，代表了永恒不变的、普遍的自然法或高级法((higher law，准确翻译应为“更高的法律”)对实在法的挑战。这种观点的今日流行主要是随着改革开放后一批西方法学著作的中译，其中影响比较大的是1987年博登海默《法理学》的解释，3此后在中国法学界一直占了主导地位。在这一传统中，通过某种程度的解释，《安提戈涅》被视为是反映了自然法思想的最早历史标志之一。4 　　尽管同样作自然法解释，但一般说来，外国学者更多强调此剧展现了自然法(或高级法)与实在法的冲突与张力—一个描述性命题，即使最后的结论不同，但他们都做出了比较细致的理解和分析。而中国学者在介绍、引用或概括此剧时，则总是倾向于结论认为自然法高于或应当高于实在法—一个规范性命题。并因此，中国学者一般倾向认为，安提戈涅是道德上、道义上高于克瑞翁的英雄。5即使有些中文论文对该剧作了比较细致的制度文化背景分析，但也还是可以看出受制于这一命题和概念的痕迹。6 　　第二种法理学解释反映在黑格尔的《美学》等著作之中。7黑格尔认为古希腊悲剧常常反映了“城邦政权所体现的带有精神方面普遍意义的伦理生活和家庭所体现的自然伦理生活”这“两种最纯粹的力量”之间的矛盾，而《安提戈涅》是反映这一主题的“最优秀最圆满的艺术作品”。在黑格尔看来，克瑞翁和安提戈涅的主张都有正当的理由，并且都是“绝对本质性的”主张。作为国王，克瑞翁有义务维护城邦的安全、维护政治权力的权威和尊严，必须惩罚叛徒，保证法令的统一执行；而安提戈涅感到自己有义务履行当时同样神圣的且有自然血缘关系为支撑的家庭伦理责任。在《法哲学原理》中，黑格尔明确声称这种对立和矛盾“是最高的伦理性的对立，从而也是最高的、悲剧性的对立”。8 　　黑格尔的解释体现了他一贯的哲学思想，强调对立统一，强调否定之否定等等，着重思辨。由于他的分析主要围绕一系列美学问题特别是悲剧的定义展开，因此，这种解说在中国文学戏剧界影响较大；9在中国法学界，至少到目前为止，几乎没有什么回声。10 　　第三种思路是女权主义法理学解释。这一思路其实—至少—也可以追溯到黑格尔，并且在我看来，后代对该剧的女权主义解说就总体而言没有超过黑格尔。11 　　但这种解说进入中国是经由美国的女权主义法学和法律与文学这两个运动(其中也往往伴随着对自然法思想的讨论)。首先是90年代中期以来波斯纳著作的中文翻译，此后有个别中国学者再次介绍了这一分析思路，但影响同样不大。这一思路强调安提戈涅与克瑞翁的冲突既是一种男权与女权之间的冲突，也体现了女权主义法理学与男性实证主义法理学之间的冲突。基本理由是，从法律思维方式上看，女性更关心家庭亲人，强调对具体的人的关切，而男性则更注意抽象的规则，往往陷于法条主义。 　　从思维类型的角度来看，第三种思路与前两种思路没有根本性的冲突。12女权主义思路的特点在于它的一个基本前提:法律判断或思维的差别不是来自思维方式的差别或知识的差别，而是来自思维主体的差别；由于与男性相比其他种种生理心理的差异，女性天生更关注家庭(黑格尔的家庭伦理思路)，或者总是更注意以天理人情来挑战或制约或平衡实在法(自然法思路)。 　　这三种法理学理解都是可以接受的，也都有一定的文本根据。由于人们的前见和当下关切不同，由于人们的阅读方式和阅读情境不同，自然会对《安提戈涅》概括不同。在这个意义上，任何解读都注定是地方性的，甚至是高度个人性的;只有人们更愿意接受的理解，而没有一个唯一真确的理解。 　　但是，在中国语境中，直接接受或诉诸西方学者的这类概括或解读是有问题的。因为对作品主题的抽象概括总会带来简单化，因此会忽略了文本许多细节可能具有的某些特殊的或/和一般的法理学寓意。与这一点关联，中国学者匆忙和草率接受西方学者的这类概括判断，常常还会带来另外两个问题。一方面，可能用中国的习惯性思维充实西方学者的这些抽象概括，因此导致一种明显的误解。例如，把自然法与实证法有冲突这一描述性命题解读为自然法高于实证法的规范性命题，就明显带有浓重中国传统思维印记的、简单的善恶判断。另一方面，匆忙接受会令中国学人忽略了基于中国人思维习惯或进路对作品的其他可能的解读。 　　针对上述三种有影响的思路，本文坚持语境化进路，反对本质主义的解读，试图展现和论证《安提戈涅》本身蕴含的丰富性。细密的细节分析将表明，该剧蕴含的冲突要比任何抽象概括都更为复杂和深厚。因此，在诉诸经典时，在可能的条件下，中国理论法学的学者应当直接面对文本，关注细节，进行多视角的理解和反思，不能仅仅借助第二手资料做出一种教义化的概括。 　　本文还有另一个追求。在我此前的一些有关法律与文学的论文中，13我一直努力用现代主要来自西方的社会科学理论思路来考察研究中国的传统戏剧的法律问题，力求作出更为现代的和“西化的”解说。在这个意义上，可以说，在这些研究中，我的思路和进路都更多是西学的，只是材料是中国的。我不想给人留下一个印象或误解，中国学术研究的唯一出路就是西化，中国传统的学术视角和思路在现代对于这个正在全球化的世界已经完全没有任何意义了。除了进一步展现我在本文中追求的历史的研读方法，本文希望用普通中国人的眼光和很少的一点儒学眼光来考察《安提戈涅》这部西方的经典，希望通过这一努力能够展示中国传统学术的认知潜力，引发更多的学术自信和自觉。 　　二、什么样的自然?—情境化的解读 　　抽象来看，上述三种解读都言之成理。但是如果放到文本以及与这个故事相关的事件脉络和时代背景中来看，自然法的解说和女权主义的解说显得有点牵强，而黑格尔的解说过于思辨且概念化。 　　首先，严格说来，在反抗克瑞翁之禁葬令时，安提戈涅并没有引证“自然法”概念。无论是《安提戈涅》的中、英文译本都没有使用相应的或诸如natural　law或law of nature或nor ms之类的概念。文本中，安提戈涅几次明确提的都是“神制定的法律”。14 　　其次，从思想史上看，也不可能。最早提出自然法思想的是斯多葛学派。即使以其创始人芝诺 (公元前350 -260)起算，距离安提戈涅事件发生的英雄时代(公元前1400年一前1100年之间)最少有约8百年之久，距离索福克勒斯写作《安提戈涅》时(公元前441年左右)也有100多年。因此，从发生学的视角看，安提戈涅以自然法抵抗实在法的说法只是后人对这一故事的一种解释和追认。 　　由此，我们可以理解为什么诸如美国学者考文以及其他人要提出“高级法”( higher　law)的概念：一来可以避免这种时间错位的尴尬，二来可以用这个模棱两可的概念把安提戈涅同之后的自然法传统联系起来—毕竟，安提戈涅主张了神定法高于实在法。而且从知识谱系的观点看，现代的学者也的确可以把自然法思想的脉络向前延伸，认定这是最早的自然法思想的萌芽;或者—为了法学分析研究的必要—基于建构的法律思维类型，将安提戈涅的主张归类为自然法。 　　但是，这两种努力都没有认定，也不试图认定，神定法或自然法或高级法一定高于实在法，而只是指出了，在人类有关法律问题的思考中，一直有自然法与实证法的冲突，这在抽象的理论层面构成了法理学的一个久远的问题。这些学者都没有简单赞赏或认可安提戈涅的观点和实践，甚至有学者认为，自然法思想只是一种法学的元理论，与具体的法律实践并无直接联系，因此很难作为具体法律适用的稳定基础。15 　　第三，从实践上看，自然法概念对于理解安提戈涅的行动并不重要。即使安提戈涅提出了自然法高于实在法的命题，也不等于安提戈涅是在自然法的推动下或是因为有自然法支持才去违抗禁葬令的。安提戈涅只是用自然法来为自己的行动辩解，是一种说辞，一种正当性的论证。我们不能混淆了行动的原因(cause)、动机(motivation)和为行动辩解的理由(reason或argument)。安提戈涅只是渴望如此行为，无论是基于亲情还是其他;有或没有自然法或其他的理由，有多大理由，对于安提戈涅都是次要的，都可以找出来。将安提戈涅的动因归结为自然法，这种看法夸大了理论的作用。16 　　索福克勒斯刻画的安提戈涅等人物的性格、言行以及其他一系列细节的安排都证明了这一点。如果自然法真的是动因，那么，安提戈涅的妹妹—有研究认为她俩是孪生姐妹—伊斯墨涅的判断或行动就会或应当与安提戈涅基本一致。但剧中，在聆听了安提戈涅有关神定法更高的论证之后，伊斯墨涅完全不为该逻辑打动，她拒绝参与安提戈涅违反禁葬令的行动。伊斯墨涅的言行因此表明：即使是在当时、在底比斯城邦，安提戈涅也并非必须如此行动;神定法的说辞不是规定性的;是安提戈涅自我选择了这一行动、这一命运，她是自由的。当然也正因为这种自我选择，至少从康德哲学来看，才凸现了安提戈涅的自由意志、个人英雄主义和整个事件的悲剧色彩。 　　更具体的情境分析会进一步展示索福克勒斯认为这个事件与“自然法”无关。 　　从安提戈涅这一方来看，基于亲情，她确实希望安葬哪怕是已成为叛徒的哥哥，这确实是自然的。许多人在类似的情境下都会有这种倾向，但倾向不必定导致行动。促使安提戈涅行动的有一系列非常个性化的因素，首先是安提戈涅的父母和哥哥的死亡。安提戈涅本来生活在王室，生活非常美满，但在短短的时间内，她的母亲自杀，父亲自我流放死亡，兄长为了王位刀兵相见，双双身亡，只剩下她和妹妹在这个世界上。这些至亲至爱的人的突然离去，在一定意义上，完全摧毁了她原先的具体生活世界。 　　与之相伴的还有社会地位的变化。由于父亲和哥哥相继去世，由于克瑞翁的继位，安提戈涅的社会地位发生了急剧变化。先前她是公主，哪怕在国王面前，她也可以娇纵;而现在她永远不再是公主，她是臣民了，必须学会服从。这种转变发生在很短的时间内，安提戈涅无论在行为上还是在心态上很难调整过来。特别是她与克瑞翁的关系；原先主要是亲缘关系，而现在主要是政治关系。在禁葬令问题上的冲突，就凸显了这种关系之改变。 　　第三可能更为重要，由于父亲俄狄浦斯王拭父娶母的真相暴露了，安提戈涅的整个生活世界的坐标系、参照系和秩序都崩溃了，且处于高度不确定之中。如果以她的母亲作为生物参照系的起点，她的父亲可以算作她的兄长，而这样一来，她的母亲在文化坐标系中也可以算作嫂子;如果以她的父亲作生物参照系的起点，她的母亲又可以算作她的祖母。不仅如此，这也带来了安提戈涅与包括克瑞翁(既是舅舅，又是舅公)、恋人海蒙(既是同辈，又是长辈)以及她所在血缘群体或城邦(在城邦之初，这两者几乎重叠)内的所有他人之间在生物参照系和文化坐标系上的不确定。唯一确定的关系只剩下她与妹妹以及死去的哥哥的关系。但由于她的妹妹拒绝参与安提戈涅的行动—这意味着妹妹选择接受这种改变(这可以视为，作者暗示了，面对这一突变仍然有另一种可能的生活以及安提戈涅悲剧的非确定性)，因此，真正分享安提戈涅的世界且不会改变的惟有她死去的哥哥。先前的学者从来没有从这个视角理解安提戈涅，而我认为，这一点也许可以解说安提戈涅为什么固执地要安葬哥哥：这隐含的是她与先前那个物质世界、文化世界和符号世界的唯一不会改变的联系了。17因此，在这里，我们还可以发现安提戈涅的另一个困境，即与一般的成年男子或与现代的高度流动的人不同，年幼的安提戈涅还只能继续生活在这个社区(城邦)中，而这意味着，安提戈涅永远无法恢复、重建甚至是逃避这个混乱了的坐标系。18 　　面对突如其来的巨大灾变，任何人，特别是个性特别强烈的、敏感的人，都会感到挫折、烦躁、孤独，感到社会和人生的无常，他/她会渴望挑衅或接受某种挑战，这往往会带来或大或小的破坏性。值得注意的是，尽管父母哥哥的死亡是物理性的灾难，但安提戈涅面临的最大问题并不是这个物理性的灾难，而是一个文化的灾难，即生活世界的秩序紊乱。这是无法通过她个人努力来改变的，除了像她妹妹一样接受这个灾难。而且，由于引发这一灾变的是一个真相的暴露，而不是某个具体的恶人恶行，她眼前甚至没有一个可作为对手的人。在这种境地下，人很容易且只能借题发挥，走极端。在这个意义上，挑战禁葬令不过是一种安提戈涅排解和发泄心中痛苦，重新证明、肯定和界定自我的一个行动。正如安提戈涅在剧中所言，她要通过这样的行为来表示自己“不愧为一个出身高贵的人”，而不是一个贱人。19她想“永远得到地下鬼魂的欢心，胜似讨凡人欢喜”，20因为，“像我这样在无穷尽的灾难中过日子的人死了，岂不是得到好处了吗”?21这些话流露出强烈而深厚的痛苦和厌世的倾向。安提戈涅行为的真正目的因此已不是安葬自己的哥哥—安提戈涅曾两次给波吕涅刻斯的尸体“盖上了[一层很细的沙子]，不是埋下了”。22安葬只是一个手段，安提戈涅追求的是违法犯禁，更追求违法被人发现、抓获，追求引人注目，追求轰轰烈烈，追求“光荣的死”。
23这是证明她的高贵血统、重新获得社会关注和荣誉的唯一途径—“我除了因为埋葬自己哥哥而得到荣誉之外，还能从哪里得到更大的荣誉呢?，24也因为安葬不是目的，安提戈涅才会对拒绝参与行动但承诺保密的妹妹伊斯墨涅缺乏起码的理解和宽容，甚至到了不近人情的地步，称如果伊斯墨涅“保持缄默，不向大众宣布[安葬是安提戈涅所为]，那么我就更加恨你”。25她认为伊斯墨涅拒绝参与行动就不再是王室的成员，而只有她自己是“王室剩下的唯一后裔”。26 　　我提到了安提戈涅“年幼”。尽管索福克勒斯没有说明，但依据古希腊的婚姻习俗，也根据安提戈涅恋人海蒙后来的自杀行为等细节，学者推测，索福克勒斯笔下的安提戈涅的年龄大约是在十多岁，正处于青春的敏感、多情并因此自恋和自怜、渴望荣誉、容易幻灭也容易反叛的时期。克瑞翁颁布的本是一般性的禁葬令，但安提戈涅却认为“特别是针对着我的”，27父母和叛徒哥哥的婚姻也使她对婚姻和爱情感到幻灭，28这都是青春期因自我重要而产生的自恋和敏感。一方面是自恋和幻灭感，另一方面则是青春期的英雄主义冲动。许多西方的悲剧故事中都曾一再出现这样的主题，青年人渴望着荣誉和永生，期待以壮烈的死亡获得永恒，使生命更具有尊严和价值。29青春的安提戈涅也是如此。尽管年龄以及与年龄相伴的这些因素并非推动安提戈涅反抗的决定性力量(否则如何解释伊斯墨涅今，但这些因素显然要比一个不着边际的自然法论点更能影响她如何行动，更容易促使她走极端。 　　而在另一方，刚刚继承王位的克瑞翁则很难以一种绝对不发生悲剧同时又对城邦有利的方式来应对安提戈涅的决绝。首先，克瑞翁获得王位几乎是一种偶然，仅仅因为俄狄浦斯及其两个儿子的意外离世。在这个意义上，克瑞翁的权力既不来自子继父业(传统方式)，也不来自选举或其他程序(法定方式)，他的权力缺少足够的政治合法性。在古希腊的君主分类中，他因此一般被认为是一位僭主(以非合法形式获得王位的君主)。克瑞翁自己完全意识到这一点，他必须采取一定的措施来确定或巩固自己的权力，积累自己的合法性。不仅作为城邦的领袖他希望自己的政令畅通，令行禁止，他更必须通过自己的政绩，通过保证城邦的安全和繁荣，来赢得城邦民众的认同，建构自己权力的合法性。 　　但克瑞翁面临巨大挑战。底比斯当时正经历了重大的内乱和战乱，可以说是百废待兴，非常需要政权稳定、城邦和谐、人心团结和政治权威。面对为夺取王位、率领他邦军队攻打底比斯城—“想要放火把他祖先的都城和本族的神殿烧个精光，想要喝他族人的血，使剩下的人成为奴隶”30—的波吕涅刻斯的尸体，克瑞翁为了城邦的利益怎么样也不可能、也不应当将他同“为国捐躯”的厄特俄科勒斯的尸体同等对待。如果对叛乱者不予严惩，那如何震慑今后城邦内其他人可能的叛变呢?如何确立城邦至上的观念呢?克瑞翁知道，在利益的诱惑下，任何人都可能效仿波吕涅刻斯。而“背叛是最大的祸害，它使城邦遭受毁灭，使家庭遭受破坏，使并肩作战的兵士败下阵来”。31因此，从政治上，从城邦利益上，以及从克瑞翁本人权力的有效行使来看，都必需惩罚叛徒。 　　问题是该如何惩罚?波吕涅刻斯已经死了，任何通常的惩罚都已经没有意义了。也不可能以连带责任惩罚其家人，例如安提戈涅，因为后者同时也是保卫城邦的英雄的妹妹。克瑞翁借助了一种因社会共识而形成的象征性惩罚，将波吕涅刻斯暴尸荒野。在当时相信血缘关系神圣性的那些普通民众看来，这是相当严厉的，对他们已习以为常的家庭伦理和神秘信仰确实构成了一种挑战，可以说触犯了涂尔干所说的那个“集体良知”。32克瑞翁的决定因此是越轨的，从一开始就有一定的风险。 　　但也不必定。因为，随着城邦的建立，这一神定法的观念已经逐步失去了其规范支配力。在剧中，克瑞翁敢于颁发禁葬令，且毫无顾忌，就表明关于这一神定法的神圣性已经弱化。如果克瑞翁自己也真的确信这一神定法，或者是生活在一个为神定法绝对掌控的社区，他无论是出于个人信仰或政治权谋都不可能颁布这样的禁葬令。事实上，作为民意之象征的剧中的歌队长从一开始就至少是默认了克瑞翁的这一法令。33 　　更强有力的证据是，年轻的伊斯墨涅也完全没有为安提戈涅的神定法的论点打动，拒绝参与安提戈涅的神圣反叛。这都表明，这一神定法在当时的底比斯城已经不再是那么神圣了。如果承认这一点，我们就可以看到，克瑞翁的这一法令并非冒天下之大不匙。如果想到中国春秋时代伍子青为父兄报仇而对楚平王掘坟鞭尸，想到抗战胜利后国民党政府炸开汉奸汪精卫的坟墓焚尸，就可以看出，仅就做法上看，克瑞翁其实已经是比较节制的了。但是，即使这一比较节制且民众不难遵循的法令，也被人公然违反了，且来自内部，这恰恰表明克瑞翁权力的合法性基础很不稳固。无论是从克瑞翁的角度还是从城邦的角度来看，都需要强化政治权力。克瑞翁处在矛盾的极端，他已经很难在这一挑战面前退却了。 　　还应当注意的是，克瑞翁在颁布禁葬令之际，没有而且也不可能想到挑战者会来自自己的亲属，来自他想象中的同盟军。比如，当得知有人安葬波吕涅刻斯之后，他首先问的是“哪一个汉子敢做这件事”，34而根本没想到会是安提戈涅。他也曾一再指出，该法令指向的是那些贪图利益的人，被金钱收买的人，35因为克瑞翁认为人们可能为了利益金钱而使城邦毁灭。36安提戈涅在他身后的意外出现带来了意想不到的麻烦。但此时的克瑞翁已经不能收回成命了，否则只会给他自己和城邦带来更大的危险。这里有一个事先和事后的问题，有一个立法者无法预料和控制自己的法令之最终后果的问题。 　　克瑞翁并非女权主义指责的那种(男性的)僵化的法条主义者，而是一个务实的重视后果的政治家。危机出现后，克瑞翁立即采取了控制措施，试图在维护政令的前提下通过妥协来化解危机。当先知告知他可能有不利后果之际，他也立刻改变了自己的命令，采取措施挽救局面，尽管这时已经太迟了。在讯问安提戈涅时，克瑞翁首先了解的是士兵是否亲眼看见安提戈涅埋葬尸体。随后，他又给了安提戈涅一系列可能的台阶:承认不承认这件事是你做的?你知道不知道有禁葬的命令?以及，你真敢违背法令吗?只要安提戈涅否认其中的任何一个，克瑞翁都可以通过“区分技术”来对安提戈涅从轻发落。但这能否有效完全取决于安提戈涅有没有合作的意愿。在安提戈涅“天性倔强”、“傲慢不逊”37和以死亡争取荣誉的决心面前，克瑞翁再一次失算了。安提戈涅甚至公然夸耀自己的行为，提出了几个更激烈、更极端的命题:我服从的法律是更高的永恒的法律(因此在规则的合法性上，我比你更高);我不会因为害怕你的反对而放弃自己的责任(因此在道义上，我也比你高)；你认为我干了傻事，其实你才是真正的傻子(因此在智力上，我还是比你高)。38她不仅逼迫克瑞翁尽快处死自己，39而且声称自己的做法得到民众的普遍支持。40这种不合作，这种嘲弄，这些威胁，这些刺激，都把克瑞翁逼到了一个政治的、法律的死角。克瑞翁只能依据实在法严惩安提戈涅。 　　双方的特殊关系和关系距离也在一定程度上加剧了冲突，而不是如同在其他境况下可能缓解这一冲突。眼下的冲突是只能按照政治关系来处理的冲突。本来，克瑞翁和安提戈涅之间有一层舅舅与外甥女的关系。这种关系是亲近的。加上安提戈涅的“公主”身份，都会使此前安提戈涅与克瑞翁的对话更为随便，可以“耍赖”，并得到普遍的接受和认可。习惯于先前生活环境和两者关系的安提戈涅很容易将她先前的“习性”带进这个冲突中来，用舅甥之间的坦诚取代了国王与市民之间必须有的克制和保留。然而，也正是他们之间先前的亲近关系，却更可能“亲人眼里无伟人”，安提戈涅很容易轻视或鄙视克瑞翁和他代表的政治权力。伟大的反叛者常常来自上层社会或衰落的上层社会的家庭，而不是下层社会，41这种人类社会中的普遍现象并不是偶然的。同时，在安提戈涅毫不妥协的情况下，克瑞翁的任何法外开恩，都可能引发民众指责他拘私枉法、无能、朝令夕改，会进而危及他的权力的合法性和城邦的安定。亲情关系在这里反而变成了克瑞翁决心处死安提戈涅的一种因素。 　　三、最高的伦理?—历史变迁的解读 　　仅仅是情境化的阅读还不足以充分理解这一悲剧，如果今天回头来看，我们会发现一些宏大的历史因素也在催生这一悲剧。黑格尔指出，《安提戈涅》的悲剧在抽象层面是“最高的伦理性”的对立，即国家法律与家族伦理之间的冲突。这种概括从理论层面看是深刻的，42但在经验上看是有问题的。因为，自有国、家之别以来，作为社会控制的机制，两者总是共存在于任何一个社会的。但并不是每个社会都会发生《安提戈涅》的冲突，即使偶尔发生，也不会这么强烈，这么令人惊心动魄。家庭伦理在今天任何现代国家，都不再是最高的伦理力量了，甚至不能算是受法律保护的“私隐”了。因此，我们无法断言，国家法律和家庭伦理的对立是必然的，或这种对立在本质上具有最高的伦理性。 　　但黑格尔仍然可能是对的，因为在安提戈涅悲剧发生的年代，国家法律与家族伦理也许确实可能是双雄并立的基本力量。黑格尔以自己哲学思想在思辨层面上演绎了这一冲突，在形式上回答了这一冲突和悲剧的发生。但这种思辨却没有回答，为什么在历史的那一刻，会出现这种“双雄会”，并且表现为如此激烈的冲突。本节试图从社会变迁的角度，从一种大历史的角度来理解和丰富黑格尔的这一论断。我认为，《安提戈涅》的悲剧，除了上述的因素之外，在另一个侧面，反映了当时由于社会变迁带来的不同制度和观念的冲突:一方面家族伦理开始衰落，另一方面城邦政治正不可避免地兴起，但这两者之间的关系无论是在制度上还是在普遍的社会意识形态上均尚未最终形成稳定的格局。安提戈涅和克瑞翁则在无意中分别代表了这两种同样具有一定合理性的诉求。 　　安提戈涅的故事发生在英雄时代。“英雄”这个限定词就表明，当时城邦还没有真正确立。人们还局限于他们的自然情感，即他们已经习惯的家庭伦理。还没有也很难接受大约1000年后亚里士多德的观点，即一种城邦确立之后的社会政治意识形态:人是城邦的动物，城邦不但有别于而且在本性上先于包括家庭在内的任何其他社会团体。43英雄时代的政治权威往往来自那些勇武高尚的人格和他的家族，政治权威和行使政治权威的人是混在一起的。但是城邦，一种政治性的权威体系，也正在这时悄悄的、逐步的形成，往往借助着一些重大的政治事件、军事冲突或其他意外事件。最著名的如大致与安提戈涅同时的特洛伊战争。44在荷马史诗《伊利亚特》中就可以清楚地看出这一点。希腊联军的总司令阿伽门农，在《伊利亚特》中文译本中，被称为“人民的国王”，但他的军队其实是各个城邦的军队的组合，他并非全希腊的国王，45此前希腊也从来没有过这样的各城邦的联合行动。46在特洛伊一方也是如此。为了抵抗希腊联军，特洛伊军队和政治结构由“国王”普里阿摩斯和他的50个儿子和12个女婿组成。47战争是政治的继续，它需要一个有效的政治和军事权威结构体系，在一定程度上也促成了这样一个权威体系的建立，但在当时首先借助的则是家庭血缘关系。在一个尚未脱胎于家庭的社会的和准政治的结构中，对家族的忠诚，以及个人的荣誉，对于这一制度的形成和运作都非常重要。在人类社会早期，这种情况其实是相当普遍的。中国古代的周朝就是这样一种以血缘关系为基础的“国家”。 　　以家族伦理作为政治秩序的替代有利也有弊。除了有其他问题外，在一定条件下，家庭伦理不利于甚至迟滞了纯粹的政治性秩序的建立和稳定，会影响理性的政治决策以及决策的有效执行。同样以特洛伊战争为例。特洛伊战争的导火线是特洛伊王子帕里斯诱拐了斯巴达国王的妻子海伦(其实是海伦自愿与之私奔)。尽管这一行为在当时雅典人和特洛伊人看来都是不道德的，违反了习惯法，帕里斯不够“义气”。但是雅典国王阿伽门农就为了这样一件“儿女私情”，为了家族(海伦是他的弟媳妇)的荣耀，动员了古希腊各城邦的军队，发动了规模浩大、耗时10年的战争，使无数的战士失去了生命，无数的家庭因而破碎。这样的决策和行动，若是从政治上看，显然太儿戏了—尽管有学者认为，这个决策的背后有阿伽门农统一希腊的政治考量。特洛伊一方也同样如此。国王普里阿摩斯的家族早就知道帕里斯会给城邦带来毁灭性的灾难，也不喜欢甚至痛‘限海伦—她使全国陷入了持久的战争。但由于帕里斯是国王的儿子，是特洛伊军队首领赫克托尔的兄弟，家族的忠诚就要求特洛伊人支持和保卫帕里斯。我们今天回头来看，这实际上是把家族伦理完全置于国家法律和城邦利益之上了。 　　英雄时代还格外强调个人的荣誉。在古代没有强有力且普遍有效的政治法律秩序的条件下，这种高度个体化的人格所起的功能是作为政治制度的替代。但它同样可能与国家法律发生强烈的冲突。首先，强烈的个人荣誉，或者英雄的个人，就排斥政治秩序和科层化制度的发生。在崇拜英雄的时代，激发人们支持的更多是血缘的神圣以及个人的勇武和魅力，这是一种古代的建立在家族之上的个人主义。48不仅如此，即使政治法律秩序已经初步形成，这种个人英雄主义的品格也会抵制、排斥和妨碍制度的有效运作。安提戈涅的英雄主义就印证了这一点。这一现象也屡屡见于荷马史诗《伊利亚特》。49 　　安提戈涅和克瑞翁的冲突就发生在这样一个社会变迁的宏大背景下。戏剧一开始，安提戈涅的家庭就已经瓦解了。在一定意义上，俄狄浦斯王拭父娶母，意味着血缘社会已经“礼崩乐坏”。兄弟刀兵相见，更意味着血缘关系已无法解决政治冲突。这构成了全剧的一个背景，也是对那个时代的一个隐喻。但是，作为大历史中生命短暂的行动者，无论是安提戈涅还是克瑞翁都不可能清楚地意识到他们正处在这一历史变迁中。历史变迁的力量作用于他们个体，他们却还以为自己的行动是自己清醒且自由的选择。从这个角度来看，克瑞翁代表的则是正在形成、尚不稳固但必将在社会中扮演越来越重要角色的城邦政治制度，而安提戈涅代表的是正在衰落但影响仍然巨大且永远不会完全消失的、同样作为一种制度的血缘家族伦理。在这个意义上，克瑞翁代表的是一种变革的力量，而安提戈涅代表的是一种保守的力量，尽管变革与保守在此都不具有褒贬之义。 我说的是代表，并不是说他们对此有清醒的意识，也不是说他们主观上有进步或保守的意图。如前所述，他们的行为都是情境的产物，甚至是面对情境的必需。在克瑞翁一方看来，鉴于城邦面临的紧急状况，必须坚持一些新的原则，采取一些措施来防止其他可能的动乱。这些原则就是强调城邦的重要性，包括明辨敌友(“不把城邦的敌人当作自己的朋友”)，城邦至上(“唯有城邦才能保证我们的安全”)，以及韬光养晦(“等我们在这只船上平稳航行的时候，才有可能结交朋友”)。这些措施包括禁葬叛徒，在城邦内法令严明统一，令行禁止。　　尽管这些原则和措施未必合乎习惯了血缘家族伦理的民心民情，其严苛程度也可争议，但今天回头来看，却大致符合城邦利益，甚至是必要的。哪怕是克瑞翁仅仅是为了应对危机，为了巩固自己的权威，这些原则和措施的实际功能都是进一步强化了城邦作为制度的意义。值得注意的是，尽管后来安提戈涅的挑战使得克瑞翁的政治措施与家庭伦理发生了冲突，但至少从文本中看不出克瑞翁有一般的废除家庭伦理的意图。事实上，如果安提戈涅行动更审慎一些(不采取二次行动)，或者是在被发现之后懂得下台阶，新旧制度的这种惨烈碰撞就可以避免。 　　安提戈涅同样没有看到，而且也不可能看到历史的惯性和历史的变迁，她固守着先前的生活环境和经历给予她的那种感受和责任，只是感到“我要对哥哥尽我的义务”，感到“充其量是光荣的死”，而“为此而死，也是件光荣的事”。50她的关切完全是家庭伦理的，她沉浸于个人英雄主义的梦幻。她为家族伦理的原则而生而死，不认为应当关心自己的个体行为对于整个城邦的政治后果。这不仅是个人主义的，也是贵族的心态。而不是一个普通人可能具有的心态。也只有在她先前的生活环境中才可能培养出她的这种无视行为后果—无论是对人对己对社会—目中无人的贵族心态。这是一种大无畏的精神，当然激动人心，尤其当她的对立面是国王之际。但未必是明智的行动，尤其是对于成长中的城邦。 　　如果从这个社会变迁的层面上看，安提戈涅和克瑞翁其实都是悲剧性的人物。悲剧并不是因为他们个人的痛苦或死亡，而在于在历史面前个人的渺小、无知和无奈。也是从这一层面来看，克瑞翁更是一个悲剧性的人物。因为，从个体经验层面上看，安提戈涅仅仅是为自己的习性和感受所推动，是要对家人和传统负责，而克瑞翁则是为其所受到的社会变革压力的推动，是要对城邦和未来负责，尽管这种负责会有利于他自己政权的合法性。在这个意义上，安提戈涅其实处于强势，因为她代表了传统，代表了爱自己的亲人这样一种人们所普遍具有的生物本能，她的合法性在当时对于广大民众来说几乎是不证自明的。而克瑞翁则是弱者，是挑战者，他必须挑战已经长久确立的家族伦理体制和意识形态，甚至他的挑战不可能寄希望说服民众(因为无论问题还是回应都是在普通民众的日常经验之外的)，而只能尽快通过自己行动的结果来赢得合法性，让民众通过经验来最终认同他的这些追求和努力，他承担着举证责任。甚至他不仅要赢得本城邦民众的同意，而且必须赢得其他城邦的认可。因此，尽管克瑞翁拥有政治权力，似乎很强大，但这种权力在这个转型时期是不稳定的。他只是一位僭主。他感受到了以城邦紧急事件表现出来的历史力量的压迫，但他无法预先了解自己的应对措施的结果终将如何。 　　因此，就《安提戈涅》一剧而言，黑格尔对安提戈涅的解释是自洽的，却不是充分的。在黑格尔那里，哲学思辨的逻辑遮蔽了社会历史变迁的逻辑。不错，确实是有两种几乎同样强大的力量在这一刻相遇了，但促使这两种力量碰撞的决定性因素之一是社会的变迁，是“历史的潮流”。51 　　此外，如果仔细阅读该剧中安提戈涅的家庭伦理的具体内容，而不是停留在抽象的家庭伦理这个概念上，我们就会发现安提戈涅所表达的那个家庭伦理既非自然的，也非通常的家庭伦理，而很可能只是前城邦时代遗留下来的，甚至是安提戈涅本人的，因此是为社会改造过的一种“家庭伦理”或“自然”。请看安提戈涅的这段独白： 　　如果是我自己的孩子死了，或者我丈夫死了，尸首腐烂了，我也不至于和城邦对抗，做这件事。……丈夫死了，我可以再找一个;孩子丢了，我可以靠别的男人再生一个；但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一个弟弟(也有译本译作哥哥，本文统一用哥哥这一称呼—编者)生出来。52 　　这一段文字完全可以解释为安提戈涅对自己的行为已经有所懊悔，试图为自己提出一个显然无力的辩解。但如果这真是安提戈涅的确信，那么这几乎是一个女性在重复中国古代百姓的一段俗话，“兄弟如手足，妻子如衣服，衣服破了尤可补，手足断了安可续?，—只是需要把妻子一词换成丈夫就可以了。如果说中国俗语或多或少还反映了男性对待异性有天生的薄情寡义的生物倾向，因此多少还有点“自然”的因素，那么，至少从生物学上看，女性的这种倾向如果有，也不会那么强烈，更少一些自然的因素。因此，安提戈涅有关丈夫的观点和论述，更可能是一种个人化的观点，而并非当时社会的普遍做法和看法。至于安提戈涅对孩子的判断，无论是从经验上看也很难成立。因为，女性对自己的孩子一般都会比对自己弟兄更亲密，寄托的感情更多。因为尽管弟兄和孩子同样分享了自己50%的基因，理论上讲同样密不可分，但由于养育孩子会使女性会有更大的投入，而弟兄的养育主要是父母的投入，因此对于一位女性来说仍然可能感到孩子更亲。黑格尔对安提戈涅的这一观点的思辨性解说缺乏足够的经验支持。53 　　因此，安提戈涅的这种个人伦理其实有点“变态”。对此的更好解释是，如前所言，在俄狄浦斯王拭父娶母的真相暴露之后，在她的妹妹选择了接受生活的彻底改变之后，安提戈涅与先前的生活世界、文化世界和符号世界没有而且不再会发生意义变化的唯一联系，就是与她的哥哥的关系了。因此，安提戈涅才可能发出这种不合时宜也非常奇怪的呼喊。这是一种为特定社会事件改造或扭曲的伦理。这就不仅表明黑格尔认为安提戈涅代表了家庭伦理的概括有点粗疏，而且也进一步表明对《安提戈涅》的自然法解读，就“自然”的本来意义上讲，也是不成立的。