陈端洪：卢梭的人民主权理论讲座——人民主权的观念结构
发布日期：2009-05-21 文章来源：互联网
谢谢法学院学生会的邀请啊，对我来说，不管怎么样都是件很高兴的事情。因为我是法大毕业的，所以不管以什么理由，回到母校总是让人很兴奋。还有一个令人高兴的特别理由，那就是我看到你们的横幅标题叫“西方法律思想史系列讲座”。在本科生阶段开这样一个系列讲座，在这样一个浮躁的年代里，鼓励大家去读点书，或者请人来讲一些经典作品，实在难能可贵。刚才让我签个名，留个言，我写的是“做一天和尚念一天经”。你们的负责人都笑了，其实我的意思是和尚不念经的话那就不是和尚，那是假和尚。学生如果不念书的话，那就是假学生。理论科学的教授如果不讲经的话，那就是假教授。我最遗憾的是在我年轻的时候没人带我念经，所以只能自己瞎胡闹着念。
今天我们来讨论一下卢梭的人民主权理论。这个问题比较难讲，我在给研究生讲课的时候，讲过一年《社会契约论》这本书，一句一句，一段一段的讲了一个学年，在这里用两个小时，不知我是否能完成任务。首先我简单地概括一下《社会契约论》中人民主权的基本原理。大家都知道，《社会契约论》最大的贡献就是人民主权这个概念，同时，这也是该书遭受误解最大的一个集中点。从来都是有两种极端的人去解读他，再把它往另一个极端推。自由主义者在读他，说它是一个全权主义的东西，全权主义的人也在读他，要么忽视里面自由主义的精神，要么谴责其自由主义倾向。我所做的事情是回到文本本身，回到卢梭的思想体系上去，看卢梭说了什么，他到底想说什么，而不是给它贴个标签。
我们现在都知道主权、人民主权的概念，但我们却未必清楚它们的知识源流。虽然人民主权这样的提法甚至在希腊也有过，在中世纪也有过，但是它并没有被系统化。一直到了16世纪，博丹才第一次把主权这个概念明确地提升为国家理论的核心概念，系统地论述了绝对主权，在理论上敲响了中世纪封建制的丧钟。霍布斯继承了绝对主权的理念，完成了对这个概念的哲学论证，从而奠定了现代国家的理性建构的观念基础。而卢梭乃是第一个完成人民主权的哲学理论建构的思想家，奠定了现代共和制的理论基础。那他讲了些什么呢？第一、他讲了为什么要人民主权，而不要君主主权；第二他讲了什么是人民主权；第三、他讲的是怎么样维护人民主权。从书的体系上来讲，我把它分成两部分，前三分之一的内容是一个形而上的观念结构的建构，剩下的三分之二的篇幅是实践原理，即实现人民主权的宪法原则的建构。尽管实践原理必须以哲学原理为前提，但是两者的逻辑有区别，很多批评者混淆了两部分的内容，无端地谴责卢梭，老“卢”在天有灵，当笑孺子无知。
他的人民主权是一个三位一体的观念集合。哪三位一体呢？就是人民、公意和共同利益。人民是主权者；主权的实质是公意的表现或者运用；公意的本质是公共利益。人民是一个辩证的结构，是一个主语和宾语合一的结构。然而，我们国家的人民却处在一个宾语的地位，而不是主语。你看我们宪法上是怎么写的：“中国人民在中国共产党的领导下取得了．．．胜利。”人民处在一个被动状态，“Led by”嘛。人民的主权是什么？人民要做主语，但是人民统治谁啊？人民统治人民自己。人民同时也是宾语。这两个主语和宾语是统一的。这样一个辩证结构，就是人民主权。以上便是《社会契约论》第一部分，就是我前面讲的三分之一部分的基本内容。
下面我分两个步骤来解释。第一、什么是卢梭的问题，或者说什么是卢梭的前提？每一个政治哲学家都面对一个最基本的事实，就是人是处在政治关系之中的，他必须思考的一个基本现象就是政治秩序。那么，政治秩序的问题是什么呢？或者说每个政治哲学家要解决这个现象里的什么问题呢？对于每一个政治哲学家来说，这就不一样了，会有很多区别。但有两点是共同的。第一、他们在把某个问题设定为问题的时候，都是从实际具体的问题出发，从中提炼出一个根本的普遍性的问题，这就使得读者，特别是后代的不熟悉其时代背景的读者看不出作者的现实焦虑。这是一个理论功夫。第二、他们的问题和他们对问题的解决方案都有一个前提，一种对人性的认识和/或对历史的认识。
卢梭所讲的问题基于这样一个前提，就是“人是自由的”。这个命题其实也暗示了他的焦虑——人“无往不在枷锁之中”。把这两方面结合起来，他关心的政治秩序的问题也就露出了水面，这就是《社会契约论》一开篇讲的：“我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况和法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的又确凿的政权规则。”合法，是我们讲正当性的那个合法（legitimate）。紧接着，他有一个解释，“在这一研究中，我将权利所许可的和利益所要求的结合在一起。”所谓权利所许可的就是自由所许可的。在第一章，他用铜铃般的言语说：“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的?我不清楚。是什么让这一切变得合法了？我自信可以解答这个问题。”
“人是生而自由的”。在法文中他的表达很暧昧。法文的时态翻译成英语的话，可以翻译成过去时“Men were born free”，也可以翻译成现在时“Men are born free”。中文就看不出来了。作为过去时态的话是对于过去的一种陈述。如果作为一个现在时态的话它就是一个命题。人是自由的，不能简单的说它是一个对过去的描述。实际上，它是一个命题，是一个规范性命题，而不是一个描述。在该书的另外的地方，他说过“人的本质就是自由，放弃自由就是放弃做人的资格”。有人解读，说卢梭在这里是故意含糊处理。我们不管这么多细微解释上的差异，我们就把它当成一个命题。问题是，自由的人怎么可能形成一个政治体，形成一个秩序？在自由人的前提下，怎么能够发现确切的政权规则？到卢梭写作的时代，人类关于确定的政治秩序的认识已经发生了变革，由传统的生成秩序观念转向了主权立法观念。博丹最早提出立法主权，把国家界定为“主权者——家庭（臣民）”的结构，把中间社会层，即中世纪的多层封建组织、教会排除在国家的概念之外（不是国家之外）。英国的霍布斯更进一步，完成了主权概念的哲学论证，确定了主权者的权利和臣民的义务。和他同时代或者以前的哲学家一样，卢梭也诉诸主权概念。现在卢梭的问题是，在自由的前提下，主权如何可能建构出来？反过来说，在主权之下如何有个人自由？
我这里简单交代一下什么是主权。主权，按博丹的定义，就是政治体的绝对的权力。这个时代的人已经到了这个认识程度，就是在一定的人群，一个政治共同体里，要构建一个稳定的确凿的政治秩序的话，必须有一个最终的权力的垄断者。博丹提出来的最终的垄断者是立法者，而不是裁决者，也就是说不是法官。所有的人都必须听从立法者的命令。博丹第一次把主权者和臣民直接对应起来，这是现代的政治模式。主权的概念是两种思维方式的融合，一种是神学概念，一种是世俗的财产权的概念。尽管主权概念的提出是为了反对教会，为世俗政权提供理论基础的，但是在思维的模式上却深深地打上了神学的烙印，无非是把彼岸的万能的主变成了世俗的主权者，霍布斯就把国家称为mortal god。同时主权概念作为世俗的概念，又遵循了财产权的思维，主权论者总是努力厘清主权者的权利，由于主权作为一种财产主要是对人的，而不是对物的，因此，与之相对应，就是臣民的义务。
现在回到卢梭的问题上来。在个人自由的基础上，怎么可能有一个绝对的主权，在这个绝对主权的前提下面怎么可能有个人自由？他的答案是人民主权。这就是为什么要人民主权。为什么其他思想家的学说解决不了他的问题，而非得要重新搞一套人民主权理论呢？霍布斯解决不了，洛克也解决不了。霍布斯的契约是所有人立约，然后把主权交给一个第三者。主权者本身是外在于这些人的，他不参与合同的缔结，他不受合同约束。主权一旦被代表，这里就没有自由，他也并没有设定自由的命题。洛克的契约是部分出让，个人保留了自然权利。按照卢梭的说法，在所保留的领域里面，个人之间仍然处于自然状态，没有进入社会，没有进入国家。所以卢梭说要寻找第三种理论——人民主权论。那么如何从个人自由的前提下得出主权呢？人民是谁？人民是在座的诸位吗？是数人头吗？他必须对这个有个解释。所以他要有一个人民主权建构的理论方法，这是我要解释的第二个问题，就是卢梭有什么独特的方法。
其实在方法上，卢梭并没有什么独特之处。他只是遵循他那个时代惯用的手法。就是自然状态和社会契约。这是那个时代通用的，不是他发明的，很多学法律的人不理解自然状态和社会契约，说：“这个东西怎么可能呢？你给我证明看看。什么时候缔过约啊？我们还讲宪法是契约，什么时候缔过？”这是一个很大的误解。这里我没有时间认真解释什么是自然状态，什么是社会契约，我只想指出，这是一种理论思考的方式，非常重要的理论思考方式。当我们讨论一个合法的、自由的、公正的社会应该如何的时候，我们这个思维已经抛开了现在的制度和政府，抛开了现在的法律。那么在我们已经抛开了现实的政府和法律的前提下，什么是合法性的标准？合法性的标准只能是天道人心，就是只有人性的东西才是标准。实际上如果我们的思维再纯粹一点，就在理论上假定了一个东西，即前社会状态，或者前政治状态。这在日常对话中经常会采用，只是我们没有明确系统地推理罢了。所谓自然状态就是我们思维设定的前社会状态。这个在理论上绝对必要。我把自然状态解释成对人性的抽象形象化。这是一个悖论式的提法，什么叫人性的抽象形象化？首先来讲，在这个前社会状态的时候，其实我们只是从人性角度来抽象地思考问题，比如说，人好自由，人还有自我保存的本能，或者说自私自利吧，每个人都想让自己活下去，但人的能力是有限的等等这些特点。这些是普遍的，人性是普遍的。我们把人抽象化了，已经概括成了一个谱系。同时自然状态又是“形象化”。这是什么意思？就是我们按照他的属性捏泥巴，捏出一堆人来，设定一个场景，让他们在其中活动，给他们一个舞台，让他们去动。这是什么？这就是自然状态。所以我说的人性的抽象形象化，乃是理论建构的一种叙事方法。本来理论建构是抽象的，是枯燥的，而自然状态的说法让人觉得有一种远古的想象。而且在人类文学史上，把过去称为黄金时代是常见的事情。我们三皇五帝的说法听起来不是很好吗？这其实是一种论理的方法，先古并非可以证实。
那么社会契约是什么东西呢？我们刚刚讲到，按照一定属性捏出一堆人来，放在一个场景里面。他设定了一个条件，那就是这些人到了一定时候单靠个人力量活不下去了。在那么一个时刻，自然状态走到边缘了。靠单个人自由来自由去，过不下去了，靠什么？你说发展生产力？生产力的概念是个社会概念，任何人没有结成组织、关系之前，生产力是发展不出来的。这时候需要人和人之间的结盟、联合，联起手来才能集体活下去。不管是霍布斯还是卢梭都得将这些个体的人置于绝境。霍布斯只是把他们描写得更恐怖一点。怎么联合呢？理论家们的分歧就非常明显了。卢梭说因为人是自由的，所以我们现在结盟就得人人自愿。不自愿就是违背自由啊，对不对？什么是自愿呢？这样一种价值最好的符号是什么？咱们学法的人都知道契约，契约是人们自愿接受统治的最好的符号化的东西，一个仪式化的东西。它把自愿的原则表达得更具体，让人觉得更有想象空间。社会契约听起来玄玄乎乎，说白了就是“自愿”，在意志自由的意义上，它和强制（奴役）相对立，在理性建构的意义上，它又和古代的生成秩序相对立。卢梭的社会契约和其他的契约理论不同之处在于，其他的人讨论的是结成政府的契约，照卢梭说，这不是契约，也更不是社会契约。首先，创设政府的行为不是契约，他反对霍布斯的奴役式出让；其次，在政府存在以前还有一个结成社会的契约。打个比方，如果我们这个群体要选举一个领导小组，在选举之前，大家得自由地进入到这个屋子里来，同意选举。这才是原始的契约。这个东西是要得到全体一致的同意的。社会契约是什么？简单地说，就是大家自愿结盟的共识。
自然状态和社会契约一起无非说明了社会产生的必然性和对社会制度的理性选择。这和亚里斯多德的“人是天生的政治动物”的论断比较起来，并不是要否定社会，而意在肯定社会的可建构性，发现建构社会的理性规则。
那么卢梭的契约里规定了什么？为什么能结出“人民主权”的果子呢？卢梭说：“我们所有的人把我们所有的东西连同自己的生命全部出让给主权者，服从这个集体的最高指挥。”这就是契约的内容。概括起来就是两条：一，彻底出让或者全部出让；二，最高指挥权或叫主权。这里就出现了很多问题：一是为什么要出让，为什么要彻底出让？像洛克讲的，我出让一部分，不可以吗？要做一个共同事业，比如我们共同建一个公司，每人出10万块，那每人出10万块不就完了吗？对不对？你非要搞个倾家荡产吗？卢梭会怎么回答？他会说，不对！这是国家，不是个公司。（当然他没有这样说啦）。政治社会必须全部出让。接下来的问题就是组织者的最高指挥权。主权——绝对的不受限制。这东西太恐怖啦，怎么冒出一个不受限制的东西来了？霍布斯那个主权者也不受限制，只有洛克那个主权者受限制，因为你是有限出让的。卢梭和霍布斯在这一点上是相似的，主权者都是绝对的不受限制，但他们的理由是不一样的。为什么不一样呢？这就需要解释为什么是彻底出让。你不说是自由吗?你的前提不是个体的自由吗?出让本身不就违背自由了吗?连我自己的自由也出让吗?卢梭说：对。你的自然的自由要出让，且全部出让。听起来很恐怖，所以有人说他是全权主义的老祖宗。全部出让，这后来又被社会主义加以实践。社会主义的全权主义实施以后，人们都想到卢梭这句话：全部出让，服从主权者的最高指挥。连家里的田地都归公，连那个锅碗瓢盆都出让啊！于是，人们对卢梭形成这样一种印象，就觉得他是反自由者。其实不是。如何理解全部出让和自由的辩证关系呢？很简单，如果是部分出让，在没有出让的那部分，人和人还处于自然状态，我打不赢你，你就会把我掐死。这就没有进入政治状态，结盟者还一半是人，一半是兽啊！卢梭现在需要的是社会中的人，你怎么能一半是野兽一半是人呢？这么说似乎说服了我们，然则怎么理解出让呢？出让给谁呢？在卢梭这里，没什么好争的，大家是平等出让的；在霍布斯那里，出让是恐怖的，因为那是出让给第三者，那我完蛋了，你说什么就是什么。卢梭说平等出让，出让给谁？——给集体。这样，谁也没有吃掉对方，你还是你，你的自然的自由换回了社会的自由，你占有的东西还是你的，变成了财产权。一切只是改换了性质，在总量上并没有减少，反而增加了，有保障了。这是划算的。
上面我们讲了卢梭要解决的问题，以及他解决问题的理论方式。接下来回到今天要讲的重点，这就是三位一体的人民主权的观念结构。我把它概括为三个公式：人民=主权者；主权=公意；公意=公共利益。下面我们分三步来解释。
第一步，人民=主权者。卢梭的出让没有那么恐怖，没有出让给第三者，而是出让给彼此，也就是人民自己。那这里你要问，人民是谁啊？人民有两种意义，一种是虚拟的集体人格。大家学法律的比较容易理解，法律里有很多形而上的拟制，集体人格就是一个拟制。我们几个人成立一个公司，公司要有一个虚拟人格。我们大家成立一个共同体也要有一个人格，对不对？学法律的人理解国家的人格相对容易一点，法律上考虑到权利和义务的承担的时候，必须有一个人格。我们所有结盟的人也有一个集体人格叫人民，我们讲人民主权时，人民就是这样一个抽象虚拟的人格。我不知道你们注意到没有，香港基本法有这样一句话：“中华人民共和国中央人民政府决定于1997年7月1日恢复对香港行使主权，实现了全中国人民长期以来的愿望。”这个全中国人民是个整体的概念，包括了当时香港的中国人。这个非常重要，这就把香港人的自决权否定了。中央人民政府已经代表了全中国人民，他是主权代表啊，你们是包括在全中国人民这个概念里面的。全中国人民在这里是一个抽象的概念。人民的第二个含义是个体之和，是描述性概念。比方说，我们在选举中讲多数人和少数人的区别，50%以上的就是多数人，这是过程化和数量化的言说，是从个体之和来讲的。那整体化的东西是什么呢？接着上面的话说，50%以上投票赞成的东西就是代表了集体的决定，后面的集体就是个抽象的东西。卢梭的主权者是一个抽象的人格，但这个抽象的人格又是由和在座的诸位一样的个体来构成的。具体意义的人民是可以感知的，难的是抽象的整体的人民，这个东西非常重要。当我们设想从契约到国家的时候，这里面有一个大问题。如果必须以契约成立国家的话，有人就说了，那国家是做胡椒面生意的，想干就干，不想干就不干？国家是建立在个人的任意意志上的吗？你今天愿意进来，明天不想进来了，行吗？今天的讲座，你不想听可以拍屁股走人，这是非常自由的。国家如何克服这种任意性和不稳定性呢？首先就需要一个整体性的概念，也就是在形而上的基础上面设定一个既是人民自身又是超越个体的人民的概念。所以卢梭有句话叫“社会秩序是神圣的权利”。为什么神圣？如果没有神圣性，我们不想干了，国家就散了。我今天想睡觉，我不参加国家行不行？用这样的方式没有办法设想一个国家，所以国家必须设立一个抽象的人格。这人格怎么形成的？需要每一个个体的道德转换，每个人在进入社会的那一刻发生的脱胎换骨的变化。这里面有些像宗教的神秘体验，似乎刹那间从个体的人格里面突然生出一个集体道德的灵魂，于是我有两个“自我”，一个为私利着想的“我”，一为集体着想的“我”，或“公我”。两个自我的意识其实一点也不神秘，在家庭里面，你会为家庭着想；在班级里面可能会有人为班级着想，有些人在校可能没有太多集体意识，但毕业之后还会想到自己是政法大学的学生；你也可能逃避义务，但逃避也说明有一个集体的意识，不过是一个负值的集体意识而已。人民，在形而上的意义上，就是所有结盟的人灵魂里里升华出来的公我，只有这个东西才配得上主权者的称谓，我们才非但不怕它，而且求之不得。50%不一定具有效力，51%一般具有决定性效力，它的效力从从哪里来?从道德的公我里面来。没有这个公我，51%就是多数人暴政了。卢梭在书里讲了一个东西，说大家在缔结契约的时候，也是和自己缔约。阿尔都塞质疑卢梭，怎么能让自己和自己缔约呢?大家学过合同法的，知道法律上自己和自己缔约是违背合同的概念的嘛!你说我和集体缔约，不是和自己缔约。但大家在结成集体之前，这个集体是不存在的，用一个不存在的东西作为缔约的一方来和大家交易，这讲得通吗？阿尔都塞发现，卢梭玩了一个逻辑诡计，根本讲不通。阿尔都塞错了。卢梭说的自己和自己缔约，不是形式意义上的缔约，形式上社会契约是所有的人彼此之间相互缔约。那么卢梭指的是什么呢？我刚才讲了缔约行为发生有道德作用，人们发生了道德转化，生出了一个道德的我。我的公我和私我发生对话，公我说：“从此以后，你要服从国家。” 私我说：“好，你去吧，但你要好好照顾我。” 卢梭此处说的“缔约”是公我和私我本身的相互承诺。他必须有这样的道德转化，否则，任何集体生活都不可能，更不用说国家了。集体生活必须有集体本身的道理，有一种每个人对集体本身的意识。
第二步，主权是什么？博丹说主权是绝对权力，霍布斯、卢梭也这样说。这太可怕了，这个东西，你讲权力，赤裸裸的东西，他就像使魔法一样，把所有人的力量吸到他的口袋里，变得无所不能。他们还说法律就是主权者的命令，那他要是发疯了，我们也得服从？他什么时候叫人死，我们就得死，太可怕了。社会契约论者不把主权作为一种赤裸裸的权力来分析，而是作为一种正当的东西看待，把权力作为一种权利。正如福科在《必须保卫社会》中讲的，在经典法权理论中，权力被视为一种权利，人们像拥有财产一样拥有它。社会契约的理论就是为了这个论证服务的。权利是一个主观性的东西，是一个意志概念。如果不能对主权者意志予以规定，给它一种道德限制，那么这种论证比赤裸裸的权力更可怕，因为它披上了道德外衣，却没有注入道德的精神。卢梭必须规定主权者只思考好事不思考坏事，只干好事不干坏事，只有如此，他的人民主权才是可接受的。如何才能让主权者只思考好事呢？这就得给主权者人格设定/赋予一种专门的意志，而不能设定/赋予其一个自然人的任意意志，这个意志叫什么呢？卢梭把它称为“公意”。同时还必须规定这个意志的思考对象，这个对象是什么呢？这就是公共利益。我们就进入了第二个公式“主权=公意”和第三个公式“公意=公共利益”。
先讲第二个公式：主权=公意。用卢梭自己的话来说，主权是公意的运用。首先卢梭对它进行了本质界定：公意这个东西永远都不会错，也就是说是善的。这就给绝对主权找到了道德基础。公意是做好事的嘛。这跟神一样的，给神多一点权力行不行啊？没问题，因为神是干好事的，那赋予它全权怎么样？就全权吧，好事多多益善嘛。所以卢梭这里很有意思，他是要从人的实际情况出发，去建立政权规则，也就是要把人世间的政治秩序从神那里砍一刀，砍断神圣的联系，再也不要说谁是天子，谁是上帝的儿子，也不要与教会挂钩，我们这些人就可以给自身设定了一个活法。但是现在你发现他的思维其实还是神话思维，同样树立了一个世俗的“民主神”，一个为善的绝对的神一样的主权者。施密特有这样一种说法，政治哲学里面的概念没有几个不带有神学色彩，或者没有神学渊源。他是对的。主权这个概念就很典型。卢梭必须想象公意是个绝对好的不为恶的东西，这样才有道德的力量，才有道德的正当性。假设主权者又可为恶，又可为善，那我为什么从一开始就把自己绝对的交给你。只有对神，我才说，我是你的儿子，我的命是你的，全部为你贡献，我服从你，对不对?你如果不是道德上绝对善的东西，我凭什么服从你的绝对指挥？你今天干好事明天干坏事，我为什么服从你呢？你干好事时我服从你，干坏事我不服从不就完了吗。公意的概念是带有浓厚的宗教色彩。包括刚才讲的人民，就是道德上的公我，其实这两个是一起的，我甚至怀疑他的“人民、公意、公共利益”三位一体，也有一点模仿基督教的三位一体的味道，不过我没有考证。
下一个问题马上跳出来了：公意永远好，永远正确，可关键是，现实世界有这个东西吗？它是怎么形成的呢？你不能只打出公意的旗帜，而不告诉人们如何发现它的方法吧。如果实际找不到，结果出现一堆冒牌货，这最可怕了。伪君子要比真正的小人更坏。所以他讲的公意有两层意思：第一层，每个人都要参与，因为公意是一种意志，离不开自然的人的意志过程。众意是通向公意的唯一道路。这一点，后面我们讲人民主权的实践原理时还要具体解释，这里就不多说了；第二层，神秘的立法者的介入，有人称“从天国里插入的一只脚”。 公意在概念上不等同于众人的意志之和，不是一个简单的数量的东西，必须有自身的质的东西。全体参与了，但各人有各人的看法，怎么办呢？公意永远正确，众意怎么能做到呢？现实中需要大家投票，绝大多数人只发现自己的利益，根本看不到全局或不顾全局，大家知识可能很有限，没有远见，只考虑现实意义。这就引出了一个民主制度里面非常大的问题，也是政治哲学里面从古到今对民主制的担忧：什么人都参与进来，民主如何保证德性和智慧？投票是做出判断和规划，一个明智的判断。我没有知识看不清事态，怎么办呢？谁能照亮我？英文中的 enlighten的本义就是照亮，使之不再糊涂。古代人干脆主张闲人政治，或者哲学王。但是古代观念后来已经不合时宜了，这要归因于宗教改革和启蒙运动，这两个运动把人给立起来了，平等地立起来了。卢梭的前提就是个人是自由的这样一个命题，他就不能用哲学王了。可是又不能把政治推向非理性，于是他想了一招，引入了一个神秘的角色，叫立法者。立法者不是我们今天的意义，是指导缔结整个共和国制度的人，像幕后师爷或者天外来客。在古代就有外来立法者之说，立法者最好是外来的，因为他没利益。可是将这个角色安排在哪里呢？立法者那么聪明，那么有智慧，你让他来立法的话，他就想当个国王啦，总统啦，那怎么办呢？卢梭说不行，他有提出建议的权力，但是他不能有决策权，他不能有利益。这样等于请哲学王充当了共和国的技术指导，有他给我们指导，告诉我们什么东西才是对我们最有利的，大家一听：“明白了”。立法者一看大家明白了，说：“行，明白了我就走了，我不投票，你们也不用选我”。多好的事情嘛！回头一想，“不对哦，卢梭，你讲得好听，你去哪里找这个人？有这样的人吗？”他那么聪明，那么深谋远虑，他能不攫取权力吗？卢梭也觉得为难，他说，立法简直需要神明。在人类的政治实践中，一切代表先进力量的人都会占住领导地位，控制社会资源，对不对？我是优秀的，但是我不像卢梭的立法者不计自我利益啊，统治从来都是强者对弱者，聪明人对一般人。你不能设想一种社会是傻子统治聪明人。实际上最聪明的人总是掘取最好的位置，在民主社会也一样。那么，卢梭你提出这么个东西，不就是给专制主义者提供一个引经据典的依据吗？其实不是的。在哲学层面，由于众意和公意之间有一个裂隙，一个德性和智慧的裂隙，必须用一种材料来弥补，所以卢梭引入了这个立法者。这恰恰提醒了后来的民主理论，永远不要忘记这个逻辑裂隙，不要把人民主权简单地等同于投票，还需要德性和智慧。只有具备了这两个东西，公意才成其为一种意志，一种善的意志。
要想让公意只做好事，不干坏事，还需要给公意规定意志的对象。公意要经过大家，要大家参与形成嘛。那么，我想我的好事，你想你的好事，这样就形成公意了吗？不是的。所以必须给一个规定，公意指向的目标只能是公共利益，公意所思考的内容是公共利益，公共利益是公意的规定性。大家的参与解决了形式普遍性，公共利益才解决了内容问题，在公共利益的普遍性中公意发现了自己最实质的普遍性。公意的概念是形而上学的拟制，而由于公共利益是客观的，所以公意也具有真实性。这就是第三个公式：公意=公共利益。这个等式是阿尔都塞提炼的，他还有一个公式：个人意志=个人利益。他认为，卢梭论证难题在于如何从公共利益的普遍性中证明公意的普遍性。黑格尔也认为卢梭没有真正完成公意的论证，不能使公意成为一种确定的意志，还停留在个人意志的任意性层面。这个哲学问题这里点到为止，我们还是来看看法律人更内行的问题和观点吧。
在上述三个公式的基础上，卢梭界定了法律的本质。什么是法律啊？我们为什么服从法律？法律是公意的形式表现，是全体人对全体人的规定。全体人是主语，也是对象，主语解决立法权的形式普遍性，对象的普遍性表面上解决的是形式问题：所有人平等地服从法律。实际上还有一层内涵，就是利益的普遍性或者立法内容的普遍性，因为立法必须考虑全体人的公共利益，而不是考虑个别人的利益。所以法律使公共利益被赋予了公共权威。有人不服从法律怎么办？那就强迫他服从！强迫不违背自由吗？卢梭说，不，强制服从法律就是强迫自由。这就是著名的（有些人可能会说臭名昭著的）强迫自由的悖论。很多人批评卢梭“这也叫自由？”所有的国家都强迫，都有强制力，都要把犯人抓起来。但是卢梭让人误解的是，他称强迫其自由，这也可以用被动语式，叫被迫自由。卢梭，你抓人就抓人呗，你还叫被迫自由，你讲得动听，真是温柔的残酷。但是他是讲得通的。法律是全体人对全体人的普遍性的规定，是关于公共利益的规定。公共利益是公我的利益，这个“公我”有你的利益，你现在背离了你自己的公我，就是背离了自由。从你的灵魂里生出的道德的公我，你跟它背离，我现在把你抓起来是让你动物的躯壳和高尚的道德的我两个复归一体，让你明白，自由不等于不受限制。从外在的形式来说，强迫确实是对自由的限制或剥夺，至少不能叫自由，所以卢梭这个“自由”概念是道德自由。他讲“自以为是一切人的主人的人，其实比奴隶更奴隶”。君主是天下人的主人啊，为什么他还是奴隶，而且比别人更奴隶呢？这只能在道德自由的意义上才能被理解。因为君主的自由是建立在奴役的基础之上的，这个“自由”就违背了自由的本质，君主虽然形式上比别人更自由，但在精神上，在道德层面，它其实是一个最大的奴隶。
法律人都知道这样一个表述：“自由是做法律所许可的事”。这句话其实没有被许多的法律人所理解，他们不过是觉得这句话好听而已，顶多他们理解了法律的约束力，从反面知道违背法律将会不自由。真正要从正面理解，还是要回到卢梭的被迫自由的命题上去，回到公意的合道德性，即公共利益上去。否则我们解释不通法律和自由的等同。比如说，投票通过法律的时候，我就反对该议案成为法律，现在我不服从，我认为我没有违背自己的意志自由，你强迫我服从它，还能说给我自由吗？如果我赞成通过法律，后来违背，你说给我自由，这还好办，那我本来就反对它，你怎么解释？卢梭说，这个问题问错了！让你来投票，不是让你带着私我来投票的，你认为制定法律仅仅是因为你家里那点儿利益要得到保护？不是那个意思。让你来投票是让你对公共利益进行表决的，这个议案是否符合公共利益，请你做个判断。你投了反对票，又站在少数派方面，只能说明你对公共利益判断错了，所以最后你还要服从这个法律。这是很有意思的解释。
以上就是人民主权三位一体的观念结构。至此，卢梭完成了人民主权的形而上的论证。换一种说法，他完成了从“人”到“公民”的论证。严格地说，政治社会中的人是自然的人、公民、臣民的三位一体，其中“公民——臣民”是人的政治身份的辩证的结构，这个结构的存在以人民主权为前提。政治体的基本的角色或行动者是谁？是人，应该是人。但这个“人”已经政治化了，只有在人民的集体概念中才具有政治意义。人民是一个集体名词，有主动状态和被动状态，在主动状态下，人民是主权者的成员，称为公民；当人民被要求服从法律的时候，人民就是臣民。臣民这个词不太好听，但在英文里面它没有什么特别难听的，它就是一个服从的概念（subject）。我们通常讲政治结构就是统治者和被统治者的对立关系，但这个结构本身有很大的问题。统治者和被统治者，就是一个是主词，一个是宾词。但统治关系本身必须有一个主语一个宾语，统治关系的逻辑结构必然是“某某统治某某”，只能是这样一套结构。卢梭的人民主权理论之所以优越是因为他把主词和宾词同一化。在人的实际构成上还是同一批人，没有一个外来者，但是达到了一个辨证统一。落实到每个个体身上，就必须具备一种辩证和谐的心理：第一，作为主权者成员的意识。我必须是参与者，参与是我的权利，我的荣誉，也是我的义务，我必须参与。第二，我必须服从法律，服从是我作为臣民的义务。我服从的是我自己，我并不是服从一个他者。我们的国家是一个共和国，大家习惯说人民当家作主，大家扪心自问一下，在我们的道德情操中，我们在多大程度上把自己看成是主权者的成员，多大程度上看成是自由地服从法律。我们的心理状态健康吗？问个体的心态是否健康其实也就是问整个政治体是否健康。
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* 本文的书面稿载于笔者近期著作《宪治与主权》一书，法律出版社，2007年4月。
