三，张君劢的民族共同体观念

　　梁启超与张君劢的关系，处在师友之间。他们不仅有密切的私人友谊，而且在思想传承上也是很明显的。1918年底，张君劢随梁启超访问欧洲。这次欧游是他们思想中的重大转折。在此之前，梁启超、张君劢相信世界上存在着普遍公理，这种普世公理是由西方文明所代表的，但欧洲人对自己文明的反省，特别是巴黎和会上中国的失败，使得张君劢从公理梦中惊醒。他在愤怒之中将国际法书籍付之一炬，决定留在德国跟随唯心主义哲学家倭伊铿（Rudolf Eucken）学哲学，以探求民族的立国之本。

　　1， 反思理性主义的主流启蒙

　　梁启超是近代中国启蒙思想的先驱，在他身上体现了启蒙思想内在丰富的复杂性。张君劢作为五四一代知识分子，虽然也是一个启蒙者，但更多地体现了启蒙的非主流的一面。五四新文化运动是一个范围广大、内涵复杂的启蒙运动，不仅有陈独秀、胡适为代表的主流的《新青年》和《新潮》，也有非主流的启蒙传统。一种是以杜亚泉和他主持的《东方》杂志为代表的科学启蒙和温和的以调适为主调的变革。70 另一种启蒙传统是以梁启超、张君劢、张东荪等人为代表，以《解放与改造》、《晨报》副刊、《学灯》副刊为阵地的另一种温和的、二元论式的启蒙思想。在五四时代，中国思想界形成了一个多中心的、松散的启蒙网络，各家各派对于启蒙都具有某种汪晖所说的“态度的同一性”，71 即肯定现代性的价值，试图超越传统的价值。但更多地是表现为对启蒙的不同理解和分歧。欧洲的启蒙思潮，从来不是一个纯粹的、单一的思想体系。其中充满了各种对峙和冲突：欧陆的唯理主义和英国的经验主义、英法的理性主义和德国的浪漫主义等等。20世纪西方思想中科学主义与人文主义、现代与后现代的各种冲突，其根源都可以追溯到近代欧洲的启蒙思想。五四时期对西方启蒙思想的接受是全方位的，而西方启蒙思想又是非常复杂和多元的，因此，五四的启蒙思想出现相互歧异和紧张便是相当自然的。张灏曾经研究过五四思想中异常复杂的多歧性，他认为在启蒙思想内部至少存在着四种自我的冲突：理性主义与浪漫主义、怀疑精神与新宗教、个人主义与群体意识和民族主义与世界主义。72

　　在这样复杂的和自我冲突的启蒙思想中，张君劢究竟处于一个什么样的位置呢，这一位置又如何决定了他的民族主义思想呢？简单地说，张君劢是一个反启蒙的启蒙主义者。之所以反启蒙，乃是他秉承德国的浪漫主义思想传统，反对以科学理性为代表的主流启蒙，但他之所以还是一个启蒙主义者，是因为他依然没有背弃启蒙的理性立场，但坚持要将科学与道德（宗教）分离开来，是一个康德意义上的二元论者，他的自由民族主义正是建立在科学与道德、制度与文化的二元分化立场上的。

　　在五四的时候，张君劢在著名的科学与玄学论战中，批评了启蒙运动中的科学主义霸权，这样的批判持续了他一生。如本文第一节所示，在中国自由主义内部，胡适代表了科学的自然一元论，而张君劢代表了心物二元论，因而产生了对民族主义的不同取向，前者把民族国家理解为一个取消了民族文化认同的“程序共和国”，而张君劢则在科学/道德、制度/文化的二分的基础上建构一个拥有本土价值认同的“民族共和国”。为了有效地论证自己的主张，1940年，张君劢发表了《胡适思想界路线评论》，对胡适所代表的主流启蒙路线进行了全面的批判性反思。他认为，胡适思想的问题在于：追随欧洲的文艺复兴和启蒙运功，试图将它们推行于中国。胡适思想的核心是机械主义和自然主义，但他对理性主义时代以后的西方的意志主义和宗教精神一无所知。73 理性主义将所有的人都理解为抽象的理性人，以为可以通过知识和科学解决一切问题，包括人生的价值。然而，所谓的理性人、经济人，只是现代社会科学和经济学中的抽象，并不代表人的全部本质。74

　　张君劢特别强调人不仅有理性，也有意志和情感，科学理性不能替代实践理性。他深受德国浪漫主义传统影响，反对启蒙运动的普遍人性，将人性看作是一个自我创造的过程，与民族的文化有关，个人的意义是在文化传统中获得的。根植于民族文化之中，人只有通过民族和社群了解自己。科学主义和民主政治无法解决精神危机，必须从民族文化的根源反省。虽然张君劢的哲学受到倭伊铿和伯格森（Henri Bergson）的影响，有直觉主义和意志主义的成分，但诚如何信全所指出的那样的，张君劢依然保持着理性主义的色彩，从整体上说，他是一个康德主义者，坚信知识与道德、事实与价值的不可通约。75 也就是在这样的意义上，他提出了民族主义的核心――文化认同问题。

　　这样，张君劢不同于理性主义一元论的自由主义，他为自由民族主义确立了二元论的哲学基础。他的政治理念是英国的自由主义，哲学是德国康德的二元论。柏林的自由民族主义背后是多元主义的价值观，而在张君劢这里，自由民族主义是以心物二元论作为基础，以制度和精神、政治与道德的分离为前提：制度是普遍的，文化是特殊的，制度是西方的，文化是东方的，制度为理性所支配，而道德是意志选择的产物。自由主义是为解决社会政治秩序，而文化认同的心灵秩序，只有通过文化民族主义才能予以落实。

　　1931年九一八事变以后，民族主义思潮替代世界主义成为中国思想界的主潮。过去的问题是如何融入全球化，而现在变成如何在一个全球帝国主义时代，保持文化的独特性，重新唤回民族的自信心，以实现中华民族的复兴。张君劢特别强调民族国家共同体的意识，在三十年代，他主要处理民族认同，四十年代，主要解决立国。梁启超寻找的是与世界的同，但张君劢所处的已经是一个全球化时代，他关心的是如何在这个时代自处，民族自信心如何建立，如何寻找民族文化的独特性、差异性和本原性。在这个世界上，最重要的是同中求异。

　　2，自信和反省的民族主义

　　在民族危亡的时刻，张君劢希望在中国扮演德国近代民族主义的缔造者费希特（Johann Fichte）的角色，呼唤起中国人的民族国魂。1932年，他在《再生》杂志上摘译介绍了费希特著名的《对德意志国民演讲》。事实上，早在1926年，他就注意到费希特，并在《东方杂志》上撰文介绍。现在的问题是，张君劢从这位德国民族主义鼻祖那里吸取了一些什么思想？他又是如何以中国的思想传统“再造”了费希特的？

　　费希特在《演讲》中，是以一种世界主义的眼光来理解德意志民族复兴的。在他看来，德意志的复兴问题同时也是人类如何从病态阶段（即利已主义）进入健康阶段（即理性的自觉）的问题。在这一过程中，世界主义将变为一种建立理性王国为宗旨的爱国主义。76 费希特特别强调，德意志民族独特的种族、历史、语言和文化，构成了民族的本原性和民族精神，这是一种对本原性的神秘而神圣的信仰，它是国民生命中永恒的一部分，是他们的天堂所在。具有永恒外壳的民族，值得每一个国民为之献身，牺牲自己。而要使国民具有高尚的爱国主义情操，最重要的是要实施国民的民族教育，让他们成为理性王国的新人。77

　　张君劢在对费希特的介绍中淡化了其爱国主义背后的世界主义叙述脉络，而特别突出了其演讲所处的特殊历史背景――德意志民族受到外敌入侵的危机时刻，这样，费氏民族主义背后的人类普世意识到张君劢这里成为一种特殊主义的民族情感。事实上，我们在上一节所引的梁启超《欧游心影录》中的话，还能够发现类似费希特的以普世主义为背景的民族主义：“拿我的文明去补助西洋的文明”。但到张君劢这代知识分子，特别是三十年代以后，民族主义仅仅在民族救亡的意义上得以叙述，世界主义的普世意识已经大大淡化了。

　　在民族国家的观念上，张君劢接受了费希特的看法，将国家看成是一种具有自在目的的神秘之物，而非自由主义所理解的仅仅是保护个人权利的工具，国民的爱国也不是出于功利的动机，而是类似于宗教的神圣信仰：

　　国民所以爱国，不是为个人的利益，是为一国的文化和国民性的永久保存起见。这种爱国之念，发于求国家的天长地久而来，实含有宗教的神秘性，决不是股东合组的公司，只为谋利的所可同日而语。78

　　国家具有某种的宗教的神秘性，爱国不是工具理性意义上的利益算计，而是与人的价值理性有关，是人的意志所选择的世俗信仰。与《新民说》时期梁启超的国民共同体相比较，张君劢这里所塑造的显然是一个民族共同体。他将民族国家的基础理解为三大要素：语言、风俗和历史，79 显然，这些都是自然的历史演化，非政治建构的产物。在民族共同体内部，所认同的是梁启超所说的“国性”，是抽象和神秘的民族精神。在他看来，中国的民族不用想象，但五四以后缺的是民族的自信心。其中，最重要的民族国家意识，中国虽然有自己独特的语言、风俗和历史，却忘记了自己。他呼吁从民族智性、民族情感和民族自信知情意三个方面培养民族意识。80

　　值得注意的是，张君将费希特的《演讲》归结为三个要点，并把它们概括为“吾国家今后自救之方案”：第一，自责：“民族大受惩创之日，惟有痛自检点过失；第二，道德的再造：”民族复兴，以内心的改造为唯一途径“；第三，爱国：”就民族在历史上之成绩，发挥光大之，以提高民族之自信力“。81 但张君劢按照自己的理解，对费氏进行了”再造“。从《演讲》来看，费希特是自信的，充满着对德意志民族的自豪，虽然他抨击德国国民的自私自利，造成民族萎缩，但这一自利性格并不是德意志民族的特殊国民性，而是资本主义时代普遍的世界性格。但在张君劢看来，中国人的”各呈意气、各图私利、不肯些微下克己功夫“，显然是国人的国民性在私德和公德方面都有问题。82 他像梁启超一样，将中国之所以无法建立民族主义，归咎于国民的道德的欠缺。费希特把解决问题的希望寄托在国民的民族教育上，目标是培养由自觉的理性所支配的全面而完善的新国民。而张君劢却将费氏的这一思想宋明理学化了，将之置换为理学内省式的道德修养。中国的国民性中所缺的，是民族国家意识，而要获得这一意识，首先要有民族自觉，国民自知其为民族。而克服自私自利，在道德上提升民族的情感、意志和智力，是爱国主义教育的唯一途径。83

　　不过，张君劢的困境在于：一方面他反对保守，清楚地意识到中国传统的负面，要进行反省和改造，另一方面又要提高民族的自信心。他承认：

　　今日又在改造之过渡期中，一方面引改造而生不信心，他方而因要发达民族性而求信心，信与不信相碰头，如何处置，实在很是困难了。84

　　正如列文森所说：“民族主义的兴起对中国思想家提出了两项无法调和的要求：他既应对中国的过去怀有特殊的同情，但同时又必须以一种客观的批判态度反省中国的过去”。85 那么，如何走出这一困境，重新拾起自信心？张君劢认为，自信心来自中国的民族性，中国的民族性与欧洲不同，他们是从无到有，而中国是“从已有者加以选择，引起信心后，另造出一种新文化来”。86 其中，最重要的是要有“思想的自主权”，即民族文化的本位意识，运用自己的思想力，尊重本国的固有文化，不跟着西人的思想走，贵乎独创，不贵模仿。87从这里我们可以看到，30年代张君劢的民族主义继承了德国赫尔德、费希特的文化民族主义传统，试图通过对民族文化的重构，让民族在生存危机面前获得精神上的再生，建立一个以民族精神为认同核心的民族共同体。

　　3， 自由与权力的平衡

　　1938年，张君劢出版了他的代表作《立国之道》，正式提出了“国家民族本位”。在此之前，他比较多强调的是从道德和意识上形成民族国家意识，具备民族的自信心。抗日战争全面展开以来，中国国民中爆发出强烈的爱国热情，相形之下，作为一个现代的民族国家，中国的国家制度和政府组织能力却大大落后。因而，张君劢从历史文化的要素转而强调国家的制度建设。他认为，一个民族立国于世界，固然离不开民族要素，但只有历史、语言、风俗这些自然条件，并不能成为一个国家。中华民族之所以内忧外患，缺的不是民族的诸自然要素，而是国家组织不健全。“所以，在民族建国这一词，应该把重点放在国字上。”。88

　　从强调民族到突出国家，表面看起来，张君劢似乎是一个类似国家主义派或战国策派那样的国家主义者。事实上，在《立国之道》中，民族主义只是他建国整体方案的一部分，是无法与其他同样重要的思想：修正的民主政治、国家社会主义的计划经济和以精神自由为核心的民族新文化分离的。在《立国之道》中，他有一段很重要的话：

　　一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺其一即不能运用自如。——个人自由寄托与国家身上，国家全体亦赖个人自由而得其巩固之道。此即今后立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。89

　　在张君劢“自由与权力平衡”的核心原则中，国家与个人究竟处于一个什么样的关系呢？他是一个自由主义的个人主义者呢，还是一个以民族国家为本位的集体主义者？

　　让我们首先来了解张君劢的国家与个人观。他同梁启超一样，受到德国浪漫主义哲学的影响，将国家理解为一个有机体：“现代的国家，可以一个字来代表就是整个的，或说是有机的（organic）。——政府是脑神经，人民是手足二者须互相一贯，如是乃能成一国。”90国家并非是个人利益之和，二是超越于个人之上，具有“公共性”、“普遍性”和“永恒性”。91 然而，张君劢的国家观并非黑格尔那种忽视个人自由的国家绝对至上，而是像康德那样，将人看成是目的而非手段，从个人自由出发阐释国家存在的合理性。他在留学欧洲期间，从师非理性主义大师倭伊铿和柏格森，相信人的精神是创造世界的本原，人是具有最高价值的目的本身，国家的存在并不以压抑个人为前提，而是以个人的精神自由为预设。早在1928年，他就指出：

　　国家之基础，在乎民智民德民力；人民而发达也，斯国家随而发达；人民而阻滞也，斯国家随而阻滞。92

　　在《立国之道》中，张君劢更明确地说：

　　一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造能力。所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。93

　　在不同的叙述脉络中，张君劢显然有两个本位：民族国家本位与个人自由本位。事实上，就像梁启超一样，他是把国家与个人放在一个积极互动的有机关系里面加以阐释，而这样的互动关系，又是以心物二元论为基础的。他将“自由与权力”比作“心与物”的关系：“权力是一架敏活机器的运转力，这是属于物的一方面；自由是人类前进的动力，这是属于心的一方面。”94 这样，他也就为“自由与权力平衡”找到了各自的界域：在国家政治领域，必须以权力为轴心，以提高行政的效率；在社会文化领域，须以自由为轴心，确保社会的自由和思想的解放。95

　　那么，张君劢所理解的自由，是一种什么意义上的自由呢？从张君劢对自由的阐释来看，他与洛克式的自由主义不同，不仅将自由理解为一种柏林所说的消极自由，而且由于受到拉斯基（Harold Laski）的影响，特别注重实现自由之条件。马考伦（G.G.MacCallum）曾经将自由看作是一个涉及到三个要素的概念：人、束缚和行为。因而，所谓自由无非是某人自由于某种束缚，去自由地做某事。96 这一将消极自由与积极自由整合为一的理解，是自约翰·密尔（John Mill）、格林（T.H.Green）到拉斯基的新自由主义的内在思路。张君劢等现代中国的自由主义者受到了他们的强烈影响。在张君劢看来，一个人自由与否，不仅要看他是否受到了强制，而且还要看他是否具有自由的能力，即由公道所保障的实现自由的社会条件，以完成自我的实现。可以说，康德化的自我实现和发展个性，是他理解自由价值的核心所在。

　　在各种自由之中，张君劢最重视的是精神的自由，即康德所说的个人自主性。作为一个唯心主义者，他将个人的精神自由看作是形成政治道德法律和维护民族生存的关键所在。97然而，个人又如何获得其精神自由呢？他说：

　　个人自由，惟在民族大自由中，乃得保护乃能养成；民族之大自由若失，则各个人之自由亦无所附丽。98

　　显然，在张君劢看来，个人只有在集体的民族性中才能获得个性，个人自由只有在民族自由中才能养成，个人主义与民族主义并非相互冲突，而是内在和谐的。其中，精神自由是最重要的，但个人自由离不开民族的自由。他注意到，民主政治只能保障消极自由和提供平等的、公道的自由条件，而个人自主性，只有在一个有机的、有生命力的民族传统中才能实现。正如约翰·格雷（John Gray）在评论柏林的自由民族主义时所说：个人的尊严不仅来自享受到消极自由，同时还依赖于其民族的独特的价值观念和生活方式。99 张君劢将个人自由放在民族文化的有机传统中加以理解，力图创造一个以个人自由精神为基础的民族文化，这正是他自由民族主义思想的核心所在。

　　4，从法共同体到道德共同体

　　张君劢所要建立的以个人自由精神为基础的民族共同体，那么，这个民族共同体是一个法的共同体还是道德共同体？张君劢在《立国之道》中特别强调，对于民族建国来说，有两个原则是最重要的，一是法律，形成一个法治的社会，二是道德，建立一个公共的伦理道德。100 前者是法的共同体，后者是道德共同体。作为一个宪政自由主义者，他自然重视国家制度的法治化，但作为一个康德哲学的继承者，他并不认为民族国家共同体仅仅是一个由制度作为纽带的法共同体，而且也应该是有着共同信仰的道德共同体。他所理解的社群既是政治的，有共同的法律，也是道德的，有共同的道德和文化认同。不仅是法的共同体，也是道德共同体。

　　不过，在法的共同体与道德共同体之间，在深受德国唯心主义哲学和中国内圣外王道统思想影响的张君劢看来，虽然二者是心物二元的关系，但显然后者是根本的，他引用德国思想家德莱兹基（Treichke）的话说：

　　国家者，道德的共同团体也。国家负介绍人类直接工作之责任，其最后目的即在经过国家内部种种之后，其民族能养成品行，此即最高道德之义务，不独个人为然，国家亦然。101

　　这里所说的国家，不是指政府，而是民族共同体。在张君劢看来，民族共同体并不是像自由主义所理解的仅仅是一个法的共同体，一个“程序共和国”，而且是一个具有集体意志和公共德性的“伦理共和国”。集体道德的建立，有赖于一个富有生机的民族文化传统和公共政治文化。因此张君劢特别重视所谓“人生观的彻底改造”，他相信，要改造中国的政治经济，应该从人生态度着手。102 近代中国的问题在于，大家过于相信制度变革的作用，忽视公共文化的建立，结果，制度于主义是新的，而国民的生活习惯依然是旧的。103

　　那么，所谓的公共道德究竟何指？仅仅指的是涉及公共政治善的正当（right），还是与共同的价值伦理“好”（good）有关？张君劢罗列了六条新的国民道德标准：“由明哲保身变为杀身成仁、由勇于私斗变为勇于公战、由巧于趋变变为见义勇为、由退有后言变为面责廷诤、由恩怨之私变为是非之公、由通融办理变为严守法令”104 显然，在张君劢的公共道德中，并没有将政治德性与人生价值加以分离，他对道德的理解依然是梁启超的从私德发展到公德的修齐治方式。虽然张君劢将制度与道德、科学与文化看作是二元的，但他的二元论并不是彻底的。他看到了法律与道德之间的互动关系，但归根结底，人生价值和道德之心依然是决定性的。张君劢思想中的德国唯心主义和宋明理学的道德主义所产生的亲和性，使得他所提倡的道德共同体充满了儒家式的道德理想主义乌托邦色彩。林毓生曾经分析过，在现代中国知识分子之中，有“借思想文化解决问题”的一元论思想模式，105 即使在张君劢这个心物二元论者那里，依然可以看到这一思想模式的强烈影响。

　　按照儒家的精英主义观点，张君劢相信社会风气的变化和公共道德的形成，有赖于少数人来开创。他说：

　　一国政治上的运用，有时是靠少数人，而不能件件请教于议会或多数人。少数人之责任，如此重大，所以一国以内，要有少数人时刻把一国政治问题精心思索，权衡利害，仿佛剥竹笋一样，要剥到最后一层而后已。106

　　这里说的少数人，不是在朝的政治领袖，而是以天下为己任的现代士大夫。张君劢与其说是一个注重普遍政治参与的民主主义者，还不如说是一个重视个人价值和精英政治的自由主义者。在他的政治辞典里，没有普遍的公民政治，只有少数人的士大夫精英政治。在他看来，在民智未开的中国、惟有依靠像他这样的现代士大夫，才能担当起教化国民、民族建国的使命。

　　自由民族主义理论的阐释者之一塔米尔说：自由民族主义是将自由主义作为民族共同理念的民族主义，它以语言文化界定民族并以自由宪政为国家组织形式。而不自由的民族主义则以宗教或种族来界定民族，并采用威权或民粹主义的宪法。自由民族主义的核心是个人，不是民族精神，是每个个人。公民有自治的权利，民族也有自决的权利。107 从这个标准来看，张君劢正是一个自由民族主义者，他以文化界定民族，以自由宪政作为国家的组织形式，民族文化的核心，不是空洞抽象、具有宏大叙事性质的民族精神，而是个人的精神自由和道德自主性。这样的民族文化，是自由主义的公共文化，也是国民们的集体认同。

　　哈贝马斯指出：民族国家有两副面孔。存在着普遍主义（平等主义的法律共同体）和特殊主义（历史命运共同体）的紧张。假如公民的法律地位和民族文化的归属感联结，民族国家就能更好地完成一体化使命。108 现代中国的自由民族主义所致力的，是将民主的法律政治共同体与民族的文化语言共同体以二元化的方式结合起来，无论是梁启超，还是张君劢，既尊重个人的自主性，也强调其所赖以存在的特定的民族文化归属感。他们是自由主义者，也是民族主义者，他们所追求的是以个人自由为基础的、具有民主政治内容和民族文化认同的民族国家共同体。不过，梁启超、张君劢所代表的自由民族主义印有中国儒家深刻的特征，从他们对个人、社群和国家的相互关系的处理、从他们对公德与私德的理解以及精英主义的态度而言，可以说是一种现代儒家式的自由民族主义。在全球自由主义和民族主义的思潮中，现代中国所留下的这一传统，显然有其独特的思想价值。

　　「注释」

　　1 参见柏林：《民族主义：往昔的被忽视与今日的威力》，载柏林《反潮流：观念史论文集》冯克利译，译林出版社（江苏）2002年版。

　　2 参见Yael Tamir， Liberal Nationalism， Princeton University， 1993.

　　3 哈贝马斯：《欧洲民族国家：关于主权和公民资格的过去与未来》，载哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第131-132页。

　　4 英语的nationalism相对应的是民族国家。张佛泉认为此词最难译，梁启超最早曾经用过国家主义、国民主义和民族主义三个译名，蒋廷黻曾翻译为族国主义，张佛泉曾经译为邦国主义。（参见张佛泉：《梁启超国家观念之形成》，《政治学报》（台湾），第1期，1971年9月）目前在台湾翻译为国族主义，这一翻译比较兼顾到民族主义所内涵的两种不同的认同：对民族的认同和对国家的认同。但在大陆普遍翻译为民族主义，本文按照大陆的约定俗成，但必须注意到民族主义内涵中除了民族的共同体之外，还包含着政治共同体的意味。

　　5 参见盖尔纳：《国族主义》，李金梅译，联经出版公司（台北）2000年版；盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社（北京）2002年版。

　　6 参见哈贝马斯：《欧洲民族国家》，载《包容他者》，第131-134页。

　　7 张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》，崔志海、葛夫平译，江苏人民出版社1993年版，第112页。

　　8 列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社（北京），第84页。

　　9 参见班尼迪克·安德森：《想象的共同体》，吴睿人译，时报出版公司（台北）1999年版。

　　10 参见沈松侨：《近代中国民族主义的发展》，《政治社会哲学评论》（台北），第3期，2002年；《我与我血荐轩辕：黄帝神话语晚清的国族建构》，《台湾社会研究季刊》第28期，1997；《振大汉之天声：民族英雄系谱与晚清的国族想象》，《中央研究院近代史研究所集刊》（台北），第33期，2000；《国权与民权：晚清的“国民”论述》，《中央研究院历史语言研究所集刊》（台北），第73期，2002.

　　11 Anthony Smith， The Nation： Invented， Imagined， Reconstructed？ 译文转引自江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，扬智文化事业公司1998年版，第33-34页。

　　12 杜赞奇：《从民族国家拯救历史》，民族主义话语与中国现代史研究》，王先明译，社会科学文献出版社2003年版，第48－49、61页。

　　13 参见黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，第8章，中央研究院近代史研究所专刊第70种（台北），1994年出版。

　　14 汪晖：《公理世界观及其自我瓦解》，《战略与管理》（北京），1999年第3期。

　　15 列文森：《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社（北京），第87页。

　　16 梁启超：《序》，《梁启超全集》第一册，北京出版社1999年版，第93页。

　　17 梁启超：《序·说群一 群理一》，《梁启超全集》第一册，第93－94页。

　　18 梁启超：《自由书·答客难》，《梁启超全集》第一册，第357页。

　　19 梁启超：《新民说·论国家思想》，《梁启超全集》第二册，第663－664页。

　　20 列文森：《梁启超与中国近代思想》，刘伟等译，四川人民出版社1986年版，第5页。

　　21 关于梁启超与福泽谕吉的关系，参见郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》第2章，上海书店出版社2003年版。

　　22 参见梁启超：《自由书》，《梁启超全集》第一册，第340页。

　　23 梁启超：《新民说·论国家思想》，《梁启超全集》第二册，第665页。

　　24 张佛泉：《梁启超国家观念之形成》，《政治学报》（台湾），第1期，1971年9月。

　　25 关于梁启超如何通过日本学者了解伯伦知理和卢梭，参见郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》第4、6章。

　　26 张佛泉：《梁启超国家观念之形成》。

　　27 梁启超：《新民说·论国家思想》，《梁启超全集》第二册，第663页。

　　28 关于国民与族民的翻译以及区别，参见张佛泉：《梁启超国家观念之形成》。

　　29 梁启超：《论近世国民竞争之大势及中国前途》，《梁启超全集》第一册，第309页。

　　30 梁启超：《爱国论》，《梁启超全集》第一册，第273页。

　　31 张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，崔志海、葛夫平译，江苏人民出版社1993年版，第69、117页。

　　32 梁启超：《新民说·论自由》，《梁启超全集》第二册，第679页。

　　33 梁启超：《新民说·论权利》、《新民说·论自由》，《梁启超全集》第二册，第671－681页。

　　34 梁启超：《新民说·论公德》、《新民说·论合群》，《梁启超全集》第二册，第662、694页。

　　35 梁启超：《新民说·论自治》，《梁启超全集》第二册，第683页。

　　36 关于梁启超思想中“群”所具有的自治的民间社会性质问题，汪晖在其新作《现代中国思想的兴起》第9章《道德实践的向度与公理的内在化》中有详细的讨论。该书即将由北京三联书店出版，感谢汪晖在正式出版前惠赐有关章节，让我获益甚多。

　　37 梁启超：《新民说·论公德》，《梁启超全集》第二册，第661页。

　　38 关于这一点，张灏与汪晖的看法是不同的。在张灏看来，梁启超的“群”的思想主要涉及的是政治整合、政治参与和政治合法性，这样的共同体把国家的道德目标变为集体成就和增强活力的政治目标，是一个世俗的政治共同体（参见张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，第69、211页）。但汪晖强调，由于梁启超始终把国家看成是一个共同体成员的自治成果。他的自治观及其道德含义又主要以区域性的社群为模式的，因此，他所理解的国家并不是一套单纯的政治结构，而是一个建立在其成员共同认可的道德一致性基础上的共同体（参见汪晖：《现代中国思想的兴起》第9章《道德实践的向度与公理的内在化》）。

　　39 梁启超：《新民说·论私德》，《梁启超全集》第二册，第714页。

　　40 梁启超：《论佛教与群治之关系》，《梁启超全集》第二册，第906－910页。

　　41 关于梁启超《新民说》时期的个人与群体的关系，过去比较主流的看法，以张灏、黄崇智为代表，他们延续史华慈对严复研究的思想传统，认为像梁启超、严复这些晚清启蒙思想家，虽然介绍了许多自由主义的观点，但从最终关怀和目的论上来说，还是一个集体主义者，以国家的独立和富强目标（参见张灏：《梁启超与中国思想的过渡》、黄崇智：Liang Ch‘I-ch’ao and Modern Chinese Libeialism， University of Washington Press 1972）。但1990年代以来所出现的新近对梁启超的研究，提出了不同的观点，最具代表性的是黄克武提出的，他通过对《新民说》的详细分析，指出梁启超是将个人与国家放在一个相互协调的关系中加以论述和处理，最后的重心还是落实在尊重个人的自由（参见黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，台湾中央研究院近代史研究所专刊，1994年版）。

　　42 参见奥克肖特：《哈佛演讲录：近代欧洲的道德与政治》，顾枚译，上海文艺出版社2003年版。

　　43 贝拉：《心灵习性》（中译本易名为：《美国透视：个人主义的困境》），张来举译，社会科学文献出版社（北京）1992年版，第180页。

　　44 参见C.B.Macpherson， The Political Theory of Possessive Individualism： Hobbes to Locke， Oxford University Press， 1962.

　　45 参见汪晖：《个人观念的起源于中国的现代认同》，载《汪晖自选集》，广西师大出版社1997年版。

　　46 刘禾：《跨语际实践：文学、民族文化与被译介的现代性》，宋伟杰等译，北京三联书店2002年版，第128页。

　　47 张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，第154－155页。

　　48 梁启超：《十种德性相反相成义》，《梁启超全集》第一册，第428页。

　　49 参见Steven lukes， Individualism， London： Haper  Row， Publishers， 1979， 转引自李强：《严复与中国近代思想的转型：兼评史华慈》，《中国书评》（香港）第9期，1996年2月。

　　50 梁漱溟：《中国文化要义》第五章，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第79－95页。

　　51 参见史华慈：《论中国思想中不存在化约主义》，张宝慧译，《开放时代》（广州），2001年5月号。

　　52 余英时：《群己之间：中国现代思想史上的两个循环》，载余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版，第237页。

　　53 余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，载余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第30页。

　　54 狄百瑞：《个人主义与人格》，载狄百瑞：《亚洲价值与人权：从儒学社群主义立论》，陈立胜译，正中书局（台北）2003年版，第25页。

　　55 梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，第2980页。

　　56 梁启超：《十种德性相反相成义》，《梁启超全集》第一册，第428－432页。

　　57 费孝通：《乡土中国》北京三联书店1985年版，第21－28页。

　　58 顾炎武：《日知录》卷三。

　　59 参见余英时：《现代儒学的回顾与展望》，载《现代儒学论》，第20－28页；沟口雄三：《中国式近代的渊源》，载《中国前近代思想之曲折与展开》，陈耀文译，上海人民出版社1997年版，第1－42页。

　　60 参见黄克武：《从追求正道到认同国族：明末至清末中国公私观念的重整》，载黄克武、张哲嘉主编：《公与私：近代中国个体与群体之重建》，台湾中央研究院近代史研究所2000年版。

　　61 梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，《梁启超全集》第二册，第1066页。

　　62 参见梁启超：《开明专制论》，《梁启超全集》第三册，第1470－1486页。

　　63 梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，《梁启超全集》第二册，第1065、1076页。

　　64 梁启超：《国性篇》，《梁启超全集》第五册，第2554－2556页。

　　65 梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，第2978页。

　　66 梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，第2986页。

　　67 李强：《严复与中国近代思想的转型：兼评史华慈》，《中国书评》（香港）第9期，1996年2月。

　　68 参见墨子刻：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演讲》，颜世安等译，江苏人民出版社1990年版。

　　69 梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，第2986页。

　　70 关于对杜亚泉启蒙思想的研究，参见许纪霖、田建业主编：《一溪集：杜亚泉的生平与思想》，北京三联书店1999年版；高力克：《调适的智慧》，浙江人民出版社1998年版。

　　71 参见汪晖：《中国现代历史中的五四启蒙运动》，《文学评论》1989年第3－4期。

　　72 参见张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，载《张灏自选集》，第251－280页。

　　73 参见张君劢：《胡适思想界路线评论》，载张君劢：《中西印哲学文集》下册，学生书局（台北）1981年版，第1015－1021页。

　　74 参见张君劢：《我从社会科学跳到哲学之经过》，《再生》杂志3卷8期，1935年10月。

　　75 参见何信全：《张君劢论儒学与民主社会主义》，载何信全：《儒学与现代民主》，中国社会科学出版社（北京）2001年版，第133－140页。

　　76 参见梁志学：《光辉的爱国主义篇章》，费希特：《对德意志民族的演讲》，梁志学等译，辽宁教育出版社2003年版，译序第3－6页。

　　77 参见费希特：《对德意志民族的演讲》第7－9讲。

　　78 张君劢：《爱国的哲学家：菲希德》，《东方杂志》，23卷10期，1926年5月。

　　79 张君劢：《中华新民族性之养成》，《再生》，2卷9期，1934年6月。

　　80 张君劢：《《中华民族复兴之精神的基础》，《再生》，2卷6－7期合刊，1934年。

　　81 张君劢：《爱国的哲学家：菲希德》；《费希德：摘要》，《再生》，1卷3期，1932年7月。

　　82 张君劢：《爱国的哲学家：菲希德》。

　　83 张君劢：《《中华民族复兴之精神的基础》。

　　84 张君劢：《中华新民族性之养成》。

　　85 列文森：《儒教中国及其现代命运》，第93页。

　　86 张君劢：《中华新民族性之养成》。

　　87 张君劢：《思想的自主权》，《再生》，

　　88 参见张君劢：《立国之道》，桂林1938年版，第28－31页。

　　89 张君劢：《立国之道》，第95、99页

　　90 张君劢：《民族复兴运动》，《再生》1卷10期，1933年2月。

　　91 张君劢：《立国之道》，第382－383页。

　　92 张君劢：《发刊辞》，《新路》（上海）第1期，1928年。

　　93 张君劢：《立国之道》，第149页。

　　94 张君劢：《立国之道》，第372页。

　　95 参见张君劢：《我们要说的话》，《再生》创刊号，1932年5月。

　　96 G.G.MacCallum，Negative and Positive， 转引自石元康：《洛尔斯》，台北东大图书公司1989年版，第57页。

　　97 参见张君劢：《明日之中国文化》，商务印书馆（上海）1936年版，第121－122页。

　　98 张君劢：《明日之中国文化》，第130页。

　　99 参见格雷：《柏林》，路日丽译，昆仑出版社（北京）1999年版，第102页。

　　100 张君劢：《立国之道》，第33－39页。

　　101 张君劢：《立国之道》，第41页。

　　102 张君劢：《立国之道》，第274页。

　　103 张君劢：《立国之道》，第312页。

　　104 张君劢：《立国之道》，第312－313页。

　　105 参见林毓生：《中国意识的危机：五四时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵州人民出版社1986年版，第60－82页。

　　106 张君劢：《立国之道》，第357页。

　　107 参见Yael Tamir， Liberal Nationalism， Princeton University， 1993.

　　108 哈贝马斯：《欧洲民族国家：关于主权和公民资格的过去与未来》，载哈贝马斯：《包容他者》，第135－137页。

　　许纪霖