法的概念：规则及其意义——梁漱溟法律思想研究之一
发布日期：2004-05-26 文章来源： 互联网
目 录：
一、秩序的制度化
二、公众意见
三、生活方式的表达
四、合理的人世规则
五、文化的一部分
六、结语
在梁漱溟的哲学中，究竟什么是法？能有什么样的法？作为一个国族的完整心灵的法律、道德和礼俗，究竟是一种什么样的关系？法律本身的合法性何在？以及如何实现天意、人意与法意的沟通，而逐渐达成一种本诸中国人的人生态度与人世生活憧憬的法意与法制？凡此种种，既是梁漱溟的思虑所在，可能也是梁氏法律思想的逻辑起点和价值与制度归宿，而构成本文所要探讨的基本内容，也是这一论题的基本语境。
通读梁氏的全部论著可以看到，梁漱溟不曾，似乎也无意于就法或法律作出一个学院式的定义，正如不曾对缠绕其一生的所谓“文化”下过一个学院式的定义。在西方势力入侵中国，西潮席卷神州，传统的中国人世生活与人间秩序不敷应对，而中国人的精神实际上流离失所的二十世纪初年，象梁氏这样的知识公民，其心智必无暇于纯知识性的考量。虽则如此，今日我们后人展读其著，发现他心中却并非没有一个关于“法”或“法律”的确定的理念预设与预期，实际上，此一理念且呈现出一种极其复杂的面相和相当广泛的涵量，正象以“生活样法” ① 一言以蔽之的“文化”背后之涵蕴无穷。
本文从一般的语义阐释的角度，集中探讨梁漱溟的法的概念。至于这一概念所牵扯的更为广泛的文化－历史内涵，则分别另文处理。②在细读梁氏主要论著的基础上，为行文方便起见，笔者将其综理、归结为以下五个方面。
一、秩序的制度化
在分析中国社会，特别是传统中国的特殊性时，梁漱溟使用了“社会构造”这一具有特定内涵的概念── 一种解析中国社会与历史的“间架性范畴”。其基本含义是指组成社会的上层与下层及其关系，横面的则包括政治、经济、礼俗、法律等等，凡此形成文化的骨干与核心。在《乡村建设理论》中，漱溟从人类社群的基本生存条件入手，推阐礼俗、法制等等人世规则的原初发生原因。如其所述：
人非社会则不能生活，而社会生活则非有一定秩序不能进行；任何一时一地之社会必有其所为组织构造者，形诸于外而成其一种法制、礼俗，是即其社会秩序也。③
换言之，可以说“一种秩序，即是一套法制礼俗，而其社会之如何组织、如何结构，也即安排规定于其中。”④因此，此种秩序乃可谓横跨“官”与“民”、组织“国家”与“社会”、兼筹公生活与私生活的“公共秩序”，即大家因习而成、相喻共守，经由礼俗、法制诸项网罗、编织而成的人世生活的规则与程序。从而，它本质上乃是一种作为“公共空间”的“人间秩序”，即人世生活中主体身心伸展的实际可能性，现实生活中主体对于人世生活的诠释框架，一种意义之网。
实际上，此前七年，漱溟即已笼统指出过，“秩序不过是法律制度习惯教条等”，⑤ 而政制、法制、礼俗、习惯、教条等等之所以有效，总必有一种势力为后盾。也就是说，凡一种格局之臻成秩序，总必有人拥护才能维持，能够维持才能成其秩序。──事实上，他们多是凭借这些秩序而存在的。⑥ 就文化与社会构造的关系而言，后者不过为前者的外在落实，而文化既然是一个民族的生活样法，则此“样法”必适应其间主体的人生与人心的需要，一方面“人生大得其用”，⑦ 另一方面为其存在本身编织出意义之网。此即漱溟所说的“本来社会秩序（一切法制礼俗），都是随着社会的事实（经济及其他）产生，而使这些社会事实走得通的一个法子”⑧ 的意思。
的确，在任何人文类型，其首要而直接的需要，当然还是人物和人我关系的调理。其间的取舍从违，如我们借用今日习常的“权利义务”概念来梳理，则如漱溟言，在近世西洋的语境中，法律乃是对于权利的厘定，“把这个权那个权来规划订定明白”；⑨而就传统中国来说，则表见为基于伦理本位的“情义”间的攘让取舍。⑩凡此构成所谓的“秩序”，秩序不过是这一切的合法性称谓。就此而言，漱溟的观点与汉斯。凯尔森的“规则乃解释之框架”（norm functions as a scheme of interpretation）这一著名论断实颇多相通者。
由此推而言之，漱溟认为清末以还近代中国在外强逼迫前的不敷应对，暴露出来的是中国的“文化失调”。“社会构造”的崩解，即老秩序早被推翻，包括固有法制的被否定，而新秩序却一时建造不成的“秩序饥荒”，以及“秩序、事实、意识三者之不侔”，11 不过为此病灶表见于外的症状而已。而这一切说明，如欲达致“救国建国”，即在逐渐形成现代式的民族国家的过程中重组中国人的人世生活与人间秩序的目标，就必须重构这一切。而重构其上层，亦即“政治上要有办法”，包括新的法律规则和法制秩序的建立与引用，实为万事之首。
但是，如漱溟体认，此间的曲折在于，对于上层的重构却不应单从上层着手，而必须从下层着手，亦即从“乡村建设”起头，由此重建上、下层及其关系，从创造“事实”上，营建新的人世生活，引申出新的法制、礼俗规则，从而达致新的人间秩序。否则，引用西方法制等等文化因素，将因社会构造不配套而成虚设，甚至适得其反。进路上一着错了，全盘皆乱。半个多世纪后，漱溟回首这一段历史，再次肯认了这一进路，而以下语作结：
辛亥革命确是两千年来一大变局，社会秩序-一切法制礼俗都将从新订定。就为其一时订定不出来，陷于扰攘混乱者三十多年。12
实际上，“陷于扰攘混乱者”不是三十年，而是长近一个世纪。这里我们可以看出，“秩序”一词在漱溟的思想中实非一轻易语，而有其复杂的涵蕴，不仅意味着“社会构造”的自洽，而且意味着文化资源本身必须编织出足以支撑、养育此“社会构造”的意义之网，而法或法律，在近代中国建设民族国家和重建人间秩序，即漱溟所说的“救国建国”的语境中，既为秩序本身，亦为秩序的结果。13这就是为什么梁氏多次以急切的口吻解释说所谓“中国问题”系于“政治”，此“政治”不是指“政治不良、政府当局不好”，而是指其“不成政治”或“政治的没有”，实即中国社会原为一“天下”形态的“文化共同体”，为了应对新的生存环境，必须将整个国族整合成现代民族国家，国家的形成亦即秩序的达致；而“是秩序就有保全（尽管他是一个不平等的秩序）”，14“社会秩序是社会生活得以顺利进行之本”，其间的理路就是以国家之“心”来组织社会之“身”，在“国家”这个框架内，社会乃得发育，社会秩序乃得重建。15 对于抗战前后的历次“立宪”，漱溟之所以认作不急之务，而又将中国的“统一”、“建国”置于宪政、民主之上，此概亦原因所在。
二、公众意见
漱溟认为，法应为国人所“公认而共守”者，所以谓“国法”。职是之故，漱溟指出：
依理言之，此国法便须是国人公共的意思，绝非任何一个人或一部分人可以其意思加于全国人身上的。反转来说，若非出于国人公共意思，便不足以当国法之目。16
职是之故，首先，从技术角度看，立宪国家必以下述两条形式化的程序来保证和象征法于“公众意见”的表述：一是以国会为立法机关，非经一定程序，不能成为法律；二是以法为最高权威，国人于此定取舍、立从违，任何机关命令亦不过依法发出，且不能变更法律。凡此确定了“国人公共意思为法，法为国人公共意思”，则“法治”非他，即对此种原则之确认及其实践。17而“公众意见”的达成，实是各种社会力量较量后的妥协的产物，即以“力量”为后盾而“讲理”的结果。这一点，在作为“各种力量的妥协点”，而成为“一个国家里由各方面共同的一个要约”的宪法宪政的“势”与“理”的关系中表现得尤为充分。18其次，从制度性设置的意义来说，在《中国文化要义》中，正如漱溟所言，一方面，虽然“民主、自由、平等一类观念要求，及其形诸法制如欧洲所有者，始终不见于中国”，但是，另一方面，“平等精神民主精神，在中国却不感生疏”。19不过，问题在于，一如漱溟在举列了自孟子而黄黎洲而梁任公等等于此有关的著述之后所论，凡此种种。
所发挥仅至民有 （of the people） 与民享 （for the people） 之意思而止，而民治 （by the people） 之制度或办法，则始终不见有人提到过。更确切地说：中国人亦曾为实现民有民享而求些办法设些制度，但其办法制度，却总没有想到人民可以自己作主支配这方面来，如举行投票表决，或代议制等。20
综合上述两点，可知漱溟实际所强调者乃达成“民有”至“民治”的由诸多具体程序和层面所构成的“技术性要素”，包括很多积久成例的不成文的习惯在内，实即一套客观法制化的收集、整理和表述“公众意见”的“讲理”的途径，“讲理的地方”。换言之，亦即包括梁氏在内的新儒家们念兹在兹、作为“新外王”的核心内容的保障“法乃公众意见”的客观法制化的“政道”。21
一九七八年五月十五日，梁氏在全国政协讨论宪法时曾作题为《宪政与专政》的书面发言，其中一段话有助于理解这一点。他说：
固然任何国家的治理都必要有法制才行，但在专政国家是党权高于一切的，所有法制不过是执政者手中的工具。工具是可以随时取舍来运用的。我们建国初期设有政法学院，不像一般所用“法政”一词，却颠倒而说“政法”，意味着法律制度应顺于政治运用。22
这里的症结是“法律制度应顺于政治运用”，则此“法制”当然不是“公众意见的表达”，而是“专政”，亦即“专制”的爪牙的恶法。仅从技术性设置着眼，则问题就在于没有一个保障“公共意见”的达成与表述的安全而有效的管道。
因此，梁氏所谓法乃公众意见的观点，特别是有关“公众意见”的形成、搜集和表述形式的客观程序化的运作机制的论述，乃将法律本身的“合法性”与其形成的程序合法性挂钩，其所表明的不仅是法与法律、应然与实然的区别，而且揭示了新儒家对于人性的高度怵惕，即对恒具僭妄冲动、以片面“人意”冒充“法意”的负面人性的警惕，及由此而引发的对于外在性的制度设置的用心。正是在这一点上，可以说新儒家继承而又发展了中国传统的治道与治式，而为接引现代型的西方“法治”开道。
细究一下，这里我们可以看到梁氏法律理念中所烙刻的中、西法理的印记。撇开中国传统一面不说，仅就西方的影响而言，检索梁氏全集可以看到，早在一九三0年，漱溟在谈到西方的民主宪政之“合理”时，即慨然于西方“法律是出于公众意思所订定”；23 而在六年后出版的《乡村建设大意》中，复指出“西洋的所谓法律，就是团体里面大家的一个公意；而团体公意如何见呢？就得由（选）票上见。”24 由此，漱溟以“公众意见”为法意作结，不得谓未有泉源。罗梭氏的“全民意志”（general will）说深刻影响了近代西方的法理，也在二十世纪的中国找到了诸多的共鸣。上举漱溟其说，不过一例。而由“新儒家”的先驱来做此“冰人”，正可谓意味深长。我们可以看出，儒者的漱溟之所以在晚年一再强调“法治”的重要性，三十年里“和尚打伞，无法无天”的现实惨痛固为外在的刺激，而就个人学思的脉络来看，实已于此早埋伏笔矣。
此处尚应指出的一点就是，漱溟一再强调法律为“国”人的公众意见，表达的应当是“国”人公共的意思，从而才为“国”之法律。这一个“国”字，看似清淡，老生常谈，其实不可轻忽。因为老中国是一个文化共同体，近世发生的所谓“中国问题”的内容之一就是“救国建国”，即建立民族国家，既在实现此一文化共同体从“天下”到“国家”的转型，同时并实现朝代国家向民族国家的转型，而蔚成一“中国”，世界文明共同体中的一员。对此脉络，漱溟心知肚明，致意再三。因此，“国法”一辞不仅是“天理－人情－国法”谱系中的一环节一部分，同时，它彰显的是现代民族国家的公共意志和公共理性。法律的俗世性于此保留，俗世之法的合法性，如前所述，却深蕴于作为一个民族国家的文化共同体的公共意志的判断之中，从而，扎根于中国人文的理想与理性之中。而对于中国人文的理想与理性的追问，必反过来催生和深化立基于此的中国的法意，进而为中国的法制的成型提供精神资源。正是基此转圜，所谓的“公众意见”被赋予了文明类型的背景，法律信仰与民族国家发生了不解之缘，法律的合法性变成了对于文明类型的理想和理性的解读。
三、生活方式的表达
法律之为法而有效，恒在于对一定人文类型既有之多数人的生活常规与一般的通义常理的肯认与积累，从而作为一种社会记忆中的“生活的智慧”，予此多数人的人世生活以人间秩序。换言之，即基于人间秩序的常态、常规与常例，表达出人世生活的常识、常理与常情。从而，法律的规则即为生活的规则，法律的意义即为生活的意义，尽管生活的规则和意义不止于此。漱溟常常感慨，近世“西洋法律制度所为如此安排配置者，正为其事实如此，有在法律制度之前者。”25 此一“之前”的“事实”，在漱溟的语境中，很显然不是别的，乃既有累积之历史，而成一“生活方式”者，即人间秩序的常态、常规与常例，人世生活的常识、常理与常情。
事实上，从对英、日两国宪政的考察，特别是对于英式宪政的琢磨、反思中，漱溟就常常感慨，“大概我们团体生活中很多好的轨道，都是习惯，不是条文。”26 因此，他说“我们的许多规定都只是规定出一个方向，本此方向以培养出一个习惯，将来可凭的就是习惯”，27-生活方式非他，一团习惯而已。就“老中国”而言，家庭式的伦理生活的礼俗与情义，不言而喻、习焉不察而相喻共守的习惯与道德，特别是“凭良心讲理”的“理性”色彩，28 均为此生活方式的重要因素。而更为重要的是，造成这一切的乃是“伦理本位，职业分立”的社会构造，即“密于家庭，疏于社会，而几无所谓国家；贫富贵贱转易流通，几无所谓阶级；彼此相与之间松软温和，几无所谓压迫”这种特殊的社会形态和生活环境。29 在此生活下，“与伦理相缘而俱来的”，不是别的，乃为“礼”，30 也只能是“礼”；旧日中国的“法律制度实多因应于社会礼俗而来”，而凡是礼俗、法制，其一大特征就是“总有某种程度的固定性和形式化，乃便于依据循从”，31 亦即常态、常规与常例也。
正是经由认可法律乃生活方式的表达，这里漱溟实际上相应地肯认了三点。第一，法律是发现和宣谕的，而非发明和制定的；第二，法律须具有一定程度的形式理性，所谓“某种程度的固定性和形式化”，以便于循依；第三，生活方式是多种多样的，因应天时地利而来，所谓一方水土养一方人，则法也必是多样的，必以因应此特定生活方式为自身合法性与效力的前提。
而且，在漱溟看来，一方面，自现代西方法的角度看，“我们几乎可以说中国初无法律制度，而只有礼”；32另一方面，从中国固有的人世规则与人间秩序言，则可说“礼里边就有了法律制度”。就此而言，孟德斯鸠谓“彼方合宗教法典仪文习俗四者于一炉而治之……而一言以括之曰‘礼’”，确有见地；而曾文正公慨言“古之学者无所谓经世之术也，学礼焉而已”，更是个中人一语道破。33 因此，在建设现代民族国家这一基本语境下，对于“新中国”人世规则与人间秩序的重建，如何将“数千年土生土长之‘礼’”与“异方花果一西洋之‘法’”善予谐调、妥帖安置，34乃是不得不解决的一大难题，也是伴随着农耕文明向工商文明过渡这一过程而最需恪尽的任务。
视法律为传自古远的生活方式或者风俗习惯，或者，认为法律本身即含蕴有风俗习惯这一现象，在不同的人文类型中均有发现，亦且一种“常态、常规与常例”。在澳洲原住民的语言中，“法”意味着“祖先的足迹”，35 而在古日尔曼语和古盎格鲁。撒克逊语中，类于“法”者，如e和ae，均有“长久”或“久已存在”之义，道出了法律乃是古老的社会风俗这一特性。36因此，就法律来说，不是什么“制定”不制定的问题，而是“发现”与“宣谕”的问题这一观念，也就顺理成章，根深蒂固。普通法学说固如此，欧陆的法理亦如是。漱溟此刻的论述，实为对于中国人文中的这一“常识、常理和常情”的“宣谕”，而代发心曲，甘为喉舌，同样也是如水流直下，顺理成章。
全部的问题只是在于，近世自西向东、席卷全球的“生活方式”，包括私生活领域的市民生活方式与公生活领域的社会组织方式，乃为民族国家语境下的法律文明秩序。百年中国一路扑腾，即在争取实现这一“生活方式”的转型。如果说传统中国“礼－法”文明格局中的法律注定只能是孟德斯鸠氏“四者”冶于一炉的“礼”之一端的话，那么，具有独立自足品格、堪为人间秩序的法，乃是工商时代的“法制中国”的规则之维，或者说，最为重要的世之治也。从而，接续梁漱溟先生的法律不过人世间的一种“活法”的思虑，指谓百年的转型原是在累积一种新的“活法”并使之渐次现实化的历史，倒也是一种恰当的“说法”。
四、合理的人世规则
在论述“法律”与“事实”的关系时，漱溟指出，“社会上的道德观念和宗教信仰向来有与国家法律制度协调一致的必要。因为法律制度除了有武力作后盾外，更须理论拥护，使他成为合理的。”37 作为构成人世生活秩序的核心的宗教、法律、道德和礼俗等等，在于指点出人生目的与人生规范，而必“有些道理能说服人的”，38 否则皆不足以构成秩序。所谓“理论”拥护，即在于其背后必有一套理据，自圆其说，而赋予体制以合理性和正当性，慰为“道统”。
综观前后论述可以看出，在梁氏思想体系中，所谓“合理”，不仅是指理性意义上合乎逻辑与道理，同时亦指知性意义上的合乎情理与合乎价值，即合乎“天理”。 正如吴经熊先生所言，“礼的标准可以用一‘敬’字来代表他；乐的标准可以用一‘和’字来代表他；法的标准却用个‘理’字来代表他。”此“理”固非玄想中之理，又非书本中之理，却是社会日常行事中之理，正如东原先生所谓“情之至于纤微无憾，是谓理”之情形也。“因为除开实事，就无是非之可言；除开人情，就无真理之可言。情即是理，理即是情，情和理固属一而二，二而一的，万万不可分离而讲。”39人类的“理性”在此联结人意与法意，而为人间法制提供一个神圣源泉，同时也就彻底剥夺了一切人间法制自发禀有神圣性的可能。反过来说，法律只在人们对其抱持“法律信仰”时，才真正成为人世生活的有效规则，而此种信仰的产生，乃是经由诸多因素和程序证明法律是“合理的”而后已。“有些道理能说服人的”法律，才会是真正有效的规则。而法律自身不能自洽，其合理性与正当性深埋于礼俗、道德和宗教之中。因此，法律与礼俗、道德、宗教等等反映人类情感和信仰层面诉求、于日常洒扫应对和安身立命均为必需之价值的融通，实为其保有自身生命力的前提，也是一定的人世生活与人间秩序得以组织与存在的原因。其中任何一环缺失或失调，则环环连动，作为其存在共同体的所谓“社会”乃不免伤筋动骨。-“合理”云乎哉！
具体来说，漱溟之所以说宪法本身写出来不过是一篇文章，一大堆黑字，之所以能成为国家的根本大法，原因即在于“大家对它尊重敬爱宝贵信仰。这样它才有用，才有灵魂。”而之所以“尊重、敬爱、宝贵信仰”，则在于经过其理性判断，认其乃“合理的人世规则”。“合理”二字的潜台词即“合法”，亦即“正当”。而他之所以对一九四六年的“政协宪法”不能从内心说服自己“很欢欣踊跃乐意的来信仰它，接受它”，40 此后迄至一九七八年更伸言一切中国宪法在他看来亦均不过是“对于宪法这一名词的借用”，均一本于此。从而，漱溟经由说明法律之为一种人世生活规则以及法律信仰对于法之重要性，将“法”和“法律”区别开来，其区分的标准即在于人类理性烛照下的“合理”与否，而由此连动而出的关于法的合法性与正当性等等的思绪，更导引到对于法律所隶属的人文类型的理想与理性的追问。
五、文化的一部分
《中国文化要义》开篇即指出“法律制度”“为文化重要部分”，而与具有“公共观念”、“纪律习惯”、“组织能力”和“法制精神”的近世西方的长处相较，“法制之不见形成”为中国文化的特征之一。41 既一般性地指称法制是文化地重要组成部分，又特别说明传统中国文化中缺乏法制，即此处所谓“法制之不见形成”之“法制”，当指近世西方意义上的“法制”，亦即孟德斯鸠氏“宗教、法典、仪文和习俗”四者分立意义上的“法制”。相较于前文所谓“老中国”之“政治问题”意味着“不成政治”或者“政治的没有”，“法制之不见形成”非指老中国没有“法制”或法律，而是说缺乏现代意义上的西式法制，法律本身并不具有独立的规则的品格，毋宁，它笼罩于“礼”的网络之中，在出礼入刑的转圜中曲尽其有限的功用。所谓“礼－法”文化，概若如是。
这里，梁漱溟的论述似若一种泛文化意义上的老生常谈。但是，如果我们进一步追问梁氏的“文化”内涵乃指“民族生活的样法”，42而中国文化就是“吾中国人夙昔生活所依靠之一切”，43则可知为什么梁氏如此强调法为“生活方式”或者说“生活样法”的表达；而如果我们知道在梁氏语境下，构成“吾中国人夙昔生活所依靠之一切”中安身立命者为“民族精神”，则可知法为文化之重要部分的陈述，又实非一寻常语。这里，同样产生于“东西文化”背景下的历史法学派的命题，在同一情境下再度重现于非“法律从业者”的梁漱溟的笔下。44
在《东西文化及其哲学》中，漱溟数度提到法或法律。最为典型地反映彼时其对法的理解的，莫过于这样一段话：
现在要问，人同人如何才能安安生生的共同过活？仗着什么去维持？不用寻思，现前哪一事不仗着法律。现在这种法律下的共同过活是很用一个力量统合大家督迫着去做的，还是要人算帐的，人的心中都还是计较利害的，法律之所以凭藉而树立的，全都是利用大家的计较心去统驭大家。45
漱溟认为法律所赖以立基者是人类的“计较心”，这是一个看似寻常，而实际乃至关重要的论断。其重要就在于不仅在礼俗、道德和法律之间划出了一条线，而且在于其上承儒学心性论对于人性的城府极深的怵惕这一脉，从法的心理—人性基础这一端，为接引现代西方法意和法制，在人性论的理解上预作梳理和铺垫。所谓“文化”与“民族精神”诸端，其系于人性之预设与预期的成份极大，或者说，以对于人性的预设和预期为起点。由此，则漱溟的论述，实为此文化代发心曲，而彰明他心目中作为“文化重要部分”的法律究为何物。
实际上，对于西方文化有关人性“恶”的基本预设，漱溟认为它有深刻的理由和洞见。其基本体认是：
其一，“人本是自家做不得十分主张的”。在立法上，西人并非有意以不肖之心待人，而实在是因为人本身是信赖不得的，整体而言，终究是不可信赖的。近世西人之所以更加倚重法制，而造成发达的法律规则之治，并蔚成西方文化的一大特色，其背后一定有某种理据在支撑。不是别的，“与其委靠于人，不如从立法上造成一可靠之形势”的体认，实为一个重要的认识论基础。
其二，“除非绝对不要法律制度，要法制就是不凭信人。”法制之所以产生，就是因为欲在凭信人之外，别求把柄，无奈中的希望，希望而又无奈。由此，则此一设置似乎并非西洋制度的独家之病，各社会各国族均欲托庇于此，只不过近世西洋人将此“把柄”运用到家罢了。发端于西洋的近世工商社会这一人世生活方式所需要的恰恰就是这一“把柄”，这一“把柄”也只能脱胎于并有效地服务于工商社会这一人间秩序。从而，风借火势，火助风威，法制与工商社会一体二面，一来俱来，蔚为一种最具裹胁力量的人间秩序。以致于通常所谓法制或者法治，在许多人的眼中，亦即近世工商社会的规则之治。
其三，不宁惟是。在他体会，西洋立法似乎秉持一种“科学态度”，而科学讲的就是一般的、普通的、平均数的，而不以少数的、特殊的为限。既然法律本来就是为众人而设，其不信任人，只是说看人只能从平均数来看，将每个个体抹平，变成一个常人、中人或者说法律上拟制的平均的人；我固然不能说你是坏人，亦不能说你是好人，为着安全起见，所以当然只能以性恶立基了。46
在中年撰著的代表其成熟思考的《中国文化要义》里，如历来儒者一样，梁氏肯定人性的善端，并认为这是相较于西方基督教文明的中国文化的一大特别处；另一方面，却又对人性本身时时处处深怀怵惕，绝不抱天真的乐观。他认为自孔孟而王阳明，径直以人生行为准则，交托给人们的感情要求，而完全信赖人类自己，实是儒家对于人性光辉之不胜其赞叹，但却“不免危险。”他说：“不论是向某个人或向一般的人要求其道德，都始终是有希望而有没有把握的事。”47 我们可以看到，儒家对于人性恶的深深怵惕与预设人性恶的西洋人性论在最高层次上其实是颇相连通的。漱溟有此体认，实已为接引西方法制于心性一脉廓清理路。而所谓性恶，今日我们都知道，不过是指人人具有以自我为中心，而将私利作无限扩大化的趋势与可能。法律所要立基者，正是这一趋势与可能；法律以及道德之所以必要，也是立基于这一趋势与可能。由此，心性一脉正可以向外推延至制度建构，扩展为实践理性，借用新儒家们的话，其实这也就是在法律领域“由内圣打出外王”之道。
另一方面，漱溟在多处论述中将“法制”以“刑赏统驭的旧路”一言以蔽之，则又暴露了当时的漱溟对于现代法理的理解的肤浅，而自局于“法即刑”这一狭隘的法意。虽然漱溟在后续的著述中实际所表达出来的对于法的理解已超越于此，有如上述，但指出其早年这一点，或可有助于理解正是基于儒学心性论，才使得漱溟很长时间内拒绝以流行的“法制”为医治“中国问题”的药方的原因所在；同时，也正是基于儒学心性论，一旦接墒于西方人性论，反倒为漱溟于后来竭力倡言“真正的”的法制与宪政，预为认识论的铺垫。
六、结 语
综理梁氏有关法的概念的认知可以看出，其内涵相当繁富，涉及的头绪益且十分宏博。既将法律放置于制度建构层面进行功能性描述，又从法源及其合法性角度见证法律的意义之维，同时并指认法律作为“文化的一部分”的秉性。综合来看，漱溟最终揭橥的是法律作为一种人文设置的意义，即作为一种表达生活方式的规则、制度和意义三位一体的社会－文化设置的意义。笔者体认，漱溟提出的这一法的概念，是一种“三位一体”的法定义，一个颇具解释性的所谓“间架性范畴”，蕴涵着规则、制度和意义三者之间的分梳与整合，紧张与自洽。关于法律的理性主义与经验主义、形式与内容、感知与概念，尽可纳入其中而不悖，消融其间却又无碍于其个别性的存在。可能，正因为漱溟并非科班习法出身，因而，心中有问题，眼里无学科，得以避免关于法的认知的知识羁绊和学科局限，于历史－文化视角，作远距离观，反得其近，庶乎谓确。如果说梁氏的局限在此，因而不免将需要实践智慧以为铺垫的复杂的法律作大而化之处理的话，则梁氏的高瞻亦恰恰在此，于略去枝蔓的作业中深得其髓，而有令专业法学家叹为不及者。其实，所谓法的综合学派的努力，不也就是这一效果吗！
而且，今日覆阅漱溟前后长达半个多世纪的著述，其有关法的概念的认知之能打动我们这些后人，还在于其理路之亲切，立论之踏实，释证之可触摸。即漱溟总是从常人落笔，于生计出发，在推己及人的有关如何善自打理日子的省思中，关于中国语境下如何安排当下生活的考虑中，阐发法之所以为法，揭斥具体实在之法之所以非法。因此，不论是指认法为“国人”的公共意见而反证“立宪”之伪，还是竭言法为一种“合理的”的世间规则而严辨“法政”与“政法”，紧扣的主旨都是法律在安排生活中的功能与意义，此刻中国人通过法律而生活的可能与现实。至于视法律为“秩序的制度化”这一颇为结构－功能性质的解读，也是于生计的考量中，将法律归结为关于组织生活的常态、常规与常例，而诉诸其后的常识、常理与常情。从而，在漱溟的思虑中，由对于人事的料理和规范，进求服务和造福人世，不仅是法律的功用所在，同时并为法律的合法性源泉。
可能，正是对于法律的合法性的关注，使得“公共意见”的引入并非只是一种民粹主义的诉求，而成为关于实质正义与程序正义，进而关于“民主中国”与“法制中国”的体制建构的切入点；而关于法律之为一种人世规则必得具备“合理”品格的论述，所阐发的不仅仅是法律的理性品格，更是直指合法性本身，将一切人世规则悉数交由公义公道这一最高价值天平进行衡估。也正是在此，与一般科班出身的专业法学家们的区别在于，漱溟关于法的概念的相关论述乃是一个更为宏大的语境中的一部分。如果说“国人”的公众意见引申的不仅是“天理－人情－国法”谱系中的一环节一部分，从而彰显了现代民族国家的公共意志和公共理性的话，那么，关于法律之为“文化的一部分”的解说，联结的则是整个“中国问题”与“人生问题”，正如“生活方式”这一判语展示了近世全球范围的文明格局变迁这一宏阔历史背景。法律之为一种人世生活方式，正是这一背景的产物并为此背景的一部分，即近世中国正好是自伦理文明秩序向法律文明秩序转型的“历史三峡”时段。由此，漱溟的申论不仅表达了思想的认知力量，更倾吐了理性的一腔悲情。其打动后人者，此为一端。
总之，在对不同人文类型的观照中阐发以中国的人生与人心为内容的中国法的理念，砥砺、提澌现代性意义上作为中国国族的人世生活与人间秩序固有内容的法意与人意，是梁漱溟等现代新儒家心智活动的重要组成部分，构成二十世纪以还中国学术思想中堪具承先启后意义的一脉学思。其对于法意与人意的思索，总是伴随着对于中国文化有关理想的人世生活与人间秩序的预设与预期的省察，不仅接续了固有的法意与人意，更因其出现于中华民族存亡危急之秋，而复秉文化自卫之命运，遂透显、提炼出新的法意与人意，从而为中国式的新型人世生活与人间秩序理出大端。梳理、接续这一学思，是营建法意与法制，而达成中国国族理想的人间秩序与人世生活的必要学术工作。如果说接引西方法意，观摩左邻右舍的活法，特别是她们遭遇苦难的应对之策，是建设“法制中国”与“民主中国”的人间秩序与人世规则的必经之途的话，那么，于重温梁漱溟们的学思中接续先知，为当下灌注传统活力，恰是文化更新与自强的正道。无他，正如漱溟所言，法律是而且不过是一种将你我都包裹其中的有意义的人世生活方式。
