高全喜：国家理性的正当性何在? ――《立宪的国家理性》阅读札记
发布日期：2009-06-03 文章来源：互联网
C·J·弗里德里希的《立宪的国家理性》（Constitutional Reason of State）[1]虽是一本出版于1957年的旧书，但近日读来仍感到它所具有的穿透力，特别是对于一个生活在东方中国的公民来说，这本书格外具有启发意义。追溯一下中国的传统政治文化，尽管我们有洋洋大观上下五千年的文明史，但少有对于国家制度的正当性质问与考辨，更不用说从宪政的法权高度来考量国家的理性基础了。弗里德里希的这本书如同他的《超验正义》一样，篇幅不过一百多页，但所讨论的问题却是十分重要的，它着重梳理了西方近代以来有关国家理性的几个维度上的义理演变，提出了作者对于宪政的国家理性的识见。
一
正像该书的副标题――“立宪秩序的存续（survival）”所表明的，《立宪的国家理性》在一开篇就指出，“近期的研究旨在对国家理性在宪政的政治秩序中所出现的问题提出历史的考察”[2]。在弗里德里希看来，“国家理性――该词表明了我们正置身于西方理性主义伟大传统的语境之中，其中，任何事情都有其特殊的理性或内在的理性，这种理性必须通过心灵来把握或理解。”[3]在此，作者与另一位他与之论辩的作家弗里德里希·马奈克一样，使用了拉丁词Ratio status来确定他们的国家理性观念，并认为rationes的观念在中世纪占据十分重要的地位。应该看到，拉丁词ratio就其原本的意义来说，是一种与事物的本质相联系的词汇，ratio并不属于认知心理学意义上的那种理智（sense 或intellect），而是一种形而上意义的理性，这种理性表明着事物在本质上的定位，因此具有根源、理由乃至正当性的意义。由此可见，国家理性（Ratio status）也就不同于一般意义上的对于国家的观念认识，而是一种从国家构成的本质或国家得以存在的正当性角度来理解的理性认识，所以，弗里德里希写道：“或许由于他（指马奈克）缺乏对于他正在讨论的(国家理性)观念的理性基础的认同，因而他同样很少注意到我们在此将特别关注的那个方面，即适用于合法政府和宪政秩序中的国家理性，简单地说，立宪的国家理性，或更准确地说立宪国家的理性。”[4]在弗里德里希看来，国家的理性基础从根本上来说在于它是一种立宪意义上的国家，宪政是国家作为一个整体的关键。从这个意义上来说，弗里德里希在考察近代的国家观念时已经导入了一种根本性的要素，那就是从宪法或宪政的政治维度上探讨国家作为一种政治实体在近代学说中的理性资源，在此作者所考察的已不是技术性问题，而是价值性的问题，用马克·韦伯的话来说，国家理性已不是一种工具理性，而是一种价值理性。
弗里德里希的这本书给予我的最大启发莫过于它使我从卷佚浩繁的近代政治资料中清晰地把握到一条主干，即从宪政的正当性角度来理解近代西方国家观念的历史演变。我们知道，国家是伴随着近代民族化进程而出现的一种政治现象，它不同于古典的古代或中世纪的作为城邦、帝国或领主国等意义上的政治集合体[5]。近代形态中的国家作为一种政治实体，其结构、本质及其意义到底是什么呢？这是近代社会一开始就摆在政治思想家们面前的重要问题。以我的粗见，这些问题又都可以归结到一个根本性的基点，那就是国家的正当性问题。而与这一问题相联系的首要切入点，其实依照西方政治传统的理路，便是国家理性（Reason of State）问题。依照这一思路，弗里德里希从马基雅弗利开始考察了近代西方经典政治学家有关国家理性的学说，勾勒出一条近代国家观念的演变史。在他看来，国家理性贯穿近代的一个主题是国家构成的安全与存续这一现实性问题，他在导论中集中论述了有关国家安全与存续的政治思想，不过在他的论述中，国家的安全与存续对于一个国家来说，虽是十分重要的，但并不是绝对的，在此有一个正义性问题，也就是说，国家为了安全与存续所采取的一些行为，如对外战争、社会动员等，并不是无条件的，而是有条件的，这个条件便构成了近代国家理性的正当性基础。
按照有些理论家的观点，国家理性存在于国家自身，特别是当国家安全和存续危在旦夕时，国家的总体要求对于个人来说就变成必然的责任，“国家理性仅仅是这样一种原则：为了保证国家的延续，无论它要求个人做什么，对此有责任的个人都必须去做，而不管按照高贵和有德行的人自己的理解，这些行为是多么令人反感。国家理性只不过是这种一般观点的特殊形式，即手段必须适用于目的，换一句话，必须合理地适用于目的，即这些手段在最有效地促使成功方面是最合理的。但是，真正的理性是无需完全说清楚的，尽管理性不是自明的。在任何情况下，‘强权即公理’。”[6]但是，问题在于国家这个有机体是否是绝对必须的呢？弗里德里希不无警惕地指出，将理性视为在所有事情中影响着事件未来过程的强硬力量[7]是值得注意的，虽然亚里士多德早在他的《修辞学》对有关公共政策的逻辑运用予以辩护时曾提及这种理性，但这种偶然性的理性观念构成了各种类型的极权主义运动的基础，它们声称：给我们权力，我们就能做其余的一切；不要我们解释什么，我们将满足你的需要。但自由的社会却非如此，它在这样的前提下建立，即这些偶然的境况要求那些被它们影响的人们的普遍参与，这样就使得普通的个人能够像专家一样恰当地使用他们的理性。尽管人的理性是有限的，不可知与未可知的因素在有关政治性决定的关口依然存在，但我们不能排除对于普通个人的新的信任。为此，弗里德里希指出，“目前，我们意识这个问题了，尽管它是以一种世俗化的形式出现的。自由是关键价值。一些人确信自由的延续以及自由共同体的延续正受到极权主义崛起的严峻威胁。”[8]
作为一个目睹了希特勒极权统治和斯大林的专制独裁的政治思想家，弗里德里希深刻地看到了国家理性所面临的两难困境（dilemma）:一方面任何一个群体都是一个公共的集会体，它们不同于单个的成员，有自身的功能、结构和目的，例如，作为国家其安全、存续等势必成为无可争议的目标，所有成员都理应为此尽责；但是另一方面，共同体中的成员，或国家的公民，他们难道没有自己的目标、追求和权利吗？如果国家权力统辖着所有的个人意愿，强权就是公理，个人岂不成为赤裸裸的工具？如此敌视个人自由和权利的国家理性，其正当性显然值得怀疑。在弗里德里希看来，国家的理性根据有赖于对个人自由和权利的尊重，即便是在战争期间，像美国那样的民主国家，也将会把对敌对国家的斗争与维护自由与正义联系在一起。“为什么呢？因为美国像教会一样，是一个奠基于道德信念之上的整体。它不单纯是一个可能对和错的国家，它的存在维系于一些确切的准则。表现于美国权利法案中的对于人的信念便是其中之一，没有它，美国就不成其为美国。”[9]
如此看来，个人或普通人的权利对于国家理性来说，就不再是无足轻重的了，这里实际上存在着国家秩序与个人信条之间的冲突。共产主义者坦率地承认工具和手段的极端化的合理性，马克思及其追随者列宁，像马基雅弗利一样，并不相信惯常的道德，而是相信革命，个人在他们那里淹没于历史的洪流之中，也就是说，目的没有必要为其使用的手段辩护，因为只有当被接受的正当性概念与必要的手段发生冲突时，才需要为手段辩解。对马克思来说，最终的目的压倒了一切，手段与目的统一于历史过程的辩证法中。另一方面，法西斯主义则打着清除共产主义危险的幌子，实施了另外一种极权统治，在他们那里，保卫现存的政治秩序成为所谓“国家理性”的主要目的，为了国家的安全和存续，任何政治手段都是允许的，这样，国家的理性根据就变成作为整体的国家单方面的需求，个人在这个理性中没有了地位，失去了存在的根基。
在读这本书时，我总的感觉是弗里德里希的论述具有着现实态度和价值关怀两种基调。他一方面非常注重现实的考察，在此他并不像一些理想主义者那样把国家看成是一个非常美好的什物，而认为国家的现实存在是一种秩序，其安全和存续是国家所要首先维护的前提，如果安全和存在受到了威胁，存续无法保障的话，那么国家理应对来自各个方面的反对作出应战，这一有关国家安全的理由显然是国家理性的一个重要方面。近代以来的政治思想家基本上也都把国家的安全和存续视为国家正当性的一个必不可少的要素，这一点集中地体现在马基雅弗利的国家学说中。但是，问题在于单纯的国家安全与存续是否是一个国家得以存在的最根本的正当理性呢？显然这里又凸显出一个更重要的问题，那就是国家的政治价值问题，对于这个问题，弗里德里希给予了更为深刻的洞察，在他看来，这已不是一个单纯的国家理性所能解决的，为此必须导入“立宪”这一核心内容。他这样写道：“国家安全与存续的问题正像它所面对着独立自主的政府一样，也面对着立宪的秩序，面对着法治政府。因此，那些业已发展了立宪主义政治理论的深刻的思想家们，他们必须着手解决这个问题。对于他们来说这是一个非常复杂的问题。他们卷入了我们正在讨论的悖论（paradox）之中。当一种法律秩序的存续危在旦夕时，你能够为违背法律提供正当性的辩护吗？这些思想家不能像霍布斯或其他马基雅弗利的追随者那样，置秩序的正义不顾，证实秩序的正当性，轻易地为国家的最高价值辩解。”[10]
显然，弗里德里希在此提出的问题是严峻的，在我看来，政治正义是衡量一个国家权力建构的试金石，一个国家的好与坏，并不在于它拥有的权力之多少，而在于权力的运用是否以正义为尺度。理性作为国家的正当性根基，它不能无视正义的要求，或者说，体现着正义的国家理性才是真正的理性。说到真正的理性，自然与真理有关，恰恰是在政治理性的真理观中，我看到了弗里德里希所开启的另外一个维度的洞见，这个维度便是他念念不忘的宗教之维。弗里德里希认为个人并不拥有全部的真理，甚至国家也不拥有，绝对的真理只存在于上帝的手中，正是因为此，所以人世间谁也不能以全部真理的独占者自居，然而，各式各样的极权主义却无不把自己打扮成绝对真理的化身，并以此辖制每个孤单的个人。“立宪”之所以对于国家理性具有制衡的意义，或国家理性只在它是立宪的国家理性时才具有正当性，关键在于宪政能够有效地抵御强权政治以各种各样的理由对个人自由与权利的侵犯，这些理由可以被说成是国家安全、国家利益、最终目标、最后福祉等等，从国家统一体的角度看，它们都属于国家理性的范畴，但从宪政正义的角度看，它们都不具有理性的正当性，或至少它们自身不具有理性的正当性。
二
我们知道，宪政的精髓在于限制国家和政府的权力，保障个人的基本人权，在国家的秩序建构和个人的权利行使中，存在着一个交汇点，对于在这个交汇点所呈现的一系列相关问题的思考，弗里德里希早在许多年前论述阿尔色修斯（Althusius〕的著作中就直接涉及。在《立宪的国家理性》这本书里，依然存在着同样的问题。这些问题在加尔文主义者、弥尔顿、哈林顿和洛克，在孟德斯鸠和康德那里是意义重大的，尽管黑格尔通过所谓的历史的辩证法最终达到了极为复杂的“统一”，但上述的思想家谁都没有真正地解决这个交汇点上的问题。弗里德里希似乎也无意直接解决上述问题，不过他在《立宪的国家理性》一书所做的工作是富有创见性的，他没有按照一般的国家学说史的框架追溯近代西方国家理念的演变，而是从多个维度探讨“国家理性”在近代立宪政治的流变，特别是他对于宗教在立宪的国家理性中所起到的关键性作用的分析，对于我们理解宪政主义的超验正义之维，具有着补课的意义。
《立宪的国家理性》除了前言、导论和结论以外，主要由五个章节部分构成。弗里德里希认为，马基雅弗利是近代政治学说史中真正从本质和本性上研究国家理性的第一位思想家，因此对于国家理性的近代考察首先从他开始。在此作者主要讨论了马基雅弗利把国家视为“艺术的作品”这样一种不同于古代思想家的国家学说，并且考辨了这一艺术作品的理性根源。在弗里德里希看来，马基雅弗利并不是一般人眼中的那位只知为君主制国家提供辩护的政治理论家，其实马基雅弗利的国家学说具有着更深一层的含义，即他指出了“强权即公理”这样一种国家学说的无效性，并且企图为近代新的国家理性提供正当的基础。他曾写道：“没有正义，国家（国王）除了是一伙大盗外什么都不是。”[11]如此看来，马基雅弗利远不是置道德于不顾的非道德主义者，其实他更为关注另外一种政治道德，那便是国家安全和存在的正义性，他甚至把政治正义放到一个比国家的安全和存在更高的层面上。所以，弗里德里希认为马基雅弗利是一位真正地希望把古典精神注于他的国家使其焕然一新的文艺复兴时代的思想家，他与其他文艺复兴学者一样，并非仅仅复制古代的政治哲学，而是富有生机地改革和重铸。在马基雅弗利那里，“国家与其说被当作是一个对德行的教育机构，不如说是被当作一件艺术品。”[12]，这一点是他与古代的国家学说的重大不同，在此他超出了德性政治的传统而开始开启一个立宪政治的新的国家理性观。当然，马基雅弗利的国家理性还是初期的，就他来说还与君主制甚至君主专制联系在一起，但是他提倡的君主制中已经注入了法律统治的实质要素，“政治生活由‘必然的法律’所统治，”[13]遵循法律作为君主依据的政治信条无疑使他的国家理性具有了某种正当性的意义。
在第三章，弗里德里希沿着前一章分析的马基雅弗利的政治学理路，考察了存续主义者（Survivalists）的政治思想，他写道：“一些人看到了安全与存续的问题以不再限于君主制和绝对主义国家，它们也是法治的立宪政府所面临的问题。正像我们在导论中粗略讨论过的那样，在此，安全和存续引发了更为复杂的问题，尽管马基雅弗利对罗马共和制怀有激情，但由于他对立宪主义的原则，特别是它的法律基础缺乏深刻的洞悉，所以还是轻率地忽略了这些问题。无论如何，立宪主义的伟大思想家们，特别是那些对于马基雅弗利质疑的挑战的内蕴深有领悟的思想家，都在试图通过多种方式解决这些问题。在下面的章节里，我会论及这些思想家：哈林顿、斯宾诺莎、孟德斯鸠、卢梭、阿尔色修斯、洛克和康德。”[14]
按照弗里德里希的考察，这些思想家着重讨论了国家理性的根源问题，并大体一致地认为自然法则是国家理性的基础，至于自然法则如何支撑起国家的政治构架，关键在于立宪，因此，宪政也就成为国家理性的根本问题，国家的安全与存续主要奠基于宪政的政治原则之下。立宪的国家理性在上述思想家那里表现为自然法和自然权利诸原则，国家作为一种政治有机体，它们的存续是由于个人的自由和权利应得到国家的支持与保障，这样一来，通过国家这种政体形式，个人作为公民从而在国家的政治秩序中找到了自己的生活与存在的基础。因此，政治的前提或国家理性的正当性，在这一派思想家看来，主要是系于个人的自由生活在多大程度上能够在国家关系中得到合法性的保障，没有个人自由，也就没有国家存在的必要，这就是国家的理性之所在。
例如，哈林顿在其著作《大洋国》一书中就发展了立宪统治的观念，并遵循罗马的先例，提出了制度上的特别安全机制。在国家理性方面，他试图区分好的与坏的两种国家理性，认为“古代的审慎(prudence)”不同于“现代的审慎”，前者是共同体全体国民的统治，后者是国王、贵族和下议院的统治。在弗里德里希看来，古代的审慎涉及立宪的国家理性，现代的审慎则有可能导致国家的绝对理性，在近代思想家中，当霍布斯醉心于现代的政治计谋时，马基雅弗利或许正在阐释古代的策略，哈林顿在研制一个平衡的共同体的宪法时所殚精竭思的努力，恰是把他所认为的马基雅弗利的现实原则用于立宪秩序的建设上。在斯宾诺莎的立宪主义思想中，个人的思想、言论和信仰自由处于一个十分重要的地位，在他看来，人的权利的发展毕竟不是为了人的自我否定，禁欲主义不是目的，自由的更高层面上的实现才是人类生活的目的。斯宾诺莎这样写道：“每个人都依据最高的自然法则和权利生活，结果通过这一权利，他们循其自然本性而为。……如果人们都理性的指导生活，那么每个人将在不损害他人的情况下享受他的权利。”[15]在斯宾诺莎的理论中，国家的安全需要不是没有限制的，思想和言论自由对国家理性构成了强有力的约束，所谓立宪，实质上就是对于国家权力的限制，国家的绝对理性无异于国家的绝对统治，在这种理性的专制之下，个人的自由将会受到摧残。因此，斯宾诺莎反对这类绝对的国家，抵制无视个人自由的绝对理性，而认为国家的理性应是一种立宪的理性，“政府的真正目的是自由。”[16]
不过，弗里德里希指出，上述思想家基本上是世俗意义上的政治理论家，他们在立宪理性的层面上对国家安全和存续的关注，还偏重于现实的方面，政治现实主义是他们的基本特征，这一派思想观点中的一个重大问题，在于他们忽视了基督教作为政治德性的一种价值渊源，为立宪的国家理性提供了正当性，这样就使得他们对于国家理性和个人自由的正当性论述缺乏深厚的价值支撑。对这种基督教精神之下的国家立宪理性的考察构成了本书的一条主线，在第四章弗里德里希集中讨论了路德、加尔文以及加尔文主义和阿尔色修斯等人的政治思想。
在本书弗里德里希所给予我们的一个重要启示，是他十分注重基督教政治在近代国家理性中所具有的核心性意义，这是我国学界很久以来十分忽略的一个的问题。流行的观点都把近代西方的立宪政治视为是一种与基督教神权政治相对立的关于国家政治的理论，一谈到近代政治或近代的国家理论，人们往往都把它们与基督教对立起来，即便是涉及新教改革也只是更多地论及它们对于近代社会的启蒙意义，并把这一意义并入近代世俗主义、功利主义和人道主义的谱系之中，很少有人注意到近代的国家学说中存在着基督教神权政治的超验价值，而这一点恰恰是弗里德里希在本书中所着力分析的要点。在他看来，近代国家理论的一个主要的理性基础或正当性支柱便是来源于基督教的传统政治，这一点集中地体现在加尔文的宗教改革中，加尔文所创立的日内瓦教会可谓基督教在世俗世界所实现的一种“国家”，在此我们没有必要过多考察加尔文教会国家的具体内容，而是关注他为什么会为国家这一世俗的政体注入了基督教神权政治的血液，这一点其实是加尔文教的核心之所在。在加尔文眼中，国家的正当性或国家理性的道义资源并不在于世俗政治秩序的安全与存续，甚至也不在于每个个人的自由与幸福，而系于教会这一神圣团体中的神圣精神，正是这种超验的价值使得世俗社会中个人的结合具有了正当性的根源，也就是说，国家作为个人的有机统一体，它的理性的正当性只能存在于神圣的教会精神之中。关于加尔文新教伦理的内容及其意义，马克·韦伯在他的著作里已经论述得很透彻了，相比之下，弗里德里希在本书和《超验正义》等著述中更为强调新教的宪政意义，他指出，加尔文及其后继者十分注重通过宪法的手段限制统治者，为此他们重视法律的作用，理查德·胡克（Richard Hooker）在他的《基督教政治的法律》一书中曾写道：“就普遍的观点看，在尚未达到良治之前法律是一种直接的统治。”这样，如同理性源于活生生的个人的特殊要求一样，理性也同样源于普遍的法律或原则，这样的活的个体可以是一个单一的个人，一个家庭，一个行会，一个城市，或最后是一个国家。正像个别的个人、团体或国家有它们的特殊理性（particular ratio）一样，所有这些组织都有它们自己的普遍理性（general rationes），无论是普遍的还是特殊的自然要求，它们唯有通过理性地适用于它们目的的行动而被实现。[17]显然，理性与法则密切相关，加尔文教会国家的实质是通过新的由加尔文教所颁布的法律而确认了国家秩序和个人行为的理性根源，只不过加尔文的法律呈现超验的神圣性质，它要求国家和个人两个方面的活动具有神召(calling)的意义。
加尔文主义将国家的正当性置于基督教的信仰之中，认为只有信仰以及由信仰所结成的立宪式的教会国家才是国家理性的根源，这在弗里德里希看来是近代国家学说中一条由基督教所贯穿的理路，应该看到与它相呼应的还有另外一条理路，那就是道德主义的政治倾向，它构成了本书第五章考察的内容，在此弗里德里希讨论了弥尔顿、洛克和康德的国家理性学说。
我在前面已经指出，立宪主义是弗里德里希考察近代国家理性的立足点，无论是马基雅弗利的国家学说，还是斯宾诺莎等人的国家契约论，乃至加尔文的立宪教会国家，以及在下面所述的康德等道德主义政治学说，都是围绕着宪政的政治秩序这一核心展开的，弗里德里希在本书中所仅仅抓住的依然是立宪的国家理性，也就是说，从宪政的维度上来分析和考辨近代的国家观念中所凸显出来的理性正当性问题。弥尔顿、洛克、康德等人的政治学说尽管是从道德的个人信念那里为国家的安全与存续提供理性的正当性支持，但这种理性并不是完全的道德主义，或者说并不是道德主义的政治正义论，而是政治正义的道德识见，这种政治德性体现在他们有关立宪的国家理性的论述上。例如，康德就设定了两个分立的世界，自然人的自然世界和道德人的自由世界，如果说因果必然性是前一个世界的法则，法（权利）和正义就是后一个世界的支撑。尽管绝对命令是道德法则的最高原则，但在人构成的社会共同体中，必须有一个依据法律统治的政府，在此作为基础的宪法是一个国家或政府的基本法，宪法来源于人民的共同意愿。弗里德里希在《超验正义》一书中曾写道：“显然，依据每个人的自由与所有其他人的自由共存这一点来定义的正义，只有在一种宪政秩序中才可能得以实现。康德坚持一种已在宪政秩序中制度化了的自由的道德律的绝对主张。”[18]当然，康德道德律令的绝对性与基督教的神性价值有着内在的联系，但它对于国家或政府的立宪理性的支撑仍是道德信念上的，与立论于基督教信仰上的加尔文的教会立宪的国家理性仍是不同的。
应该看到，这一派思想家虽中对于立宪的国家理性有着不同的看法，其强调的中心内容也有所不同，例如，弥尔顿强调的是革命与反抗的正当性问题，洛克则强调的是立宪统治下的立法权问题，康德强调的是立足于个人自由的永久和平问题，但他们对于国家理性的正当性考辨有一个共同的基点，那就是从个人权利或个人良知的道德尺度方面探讨国家存在的理由。在他们看来，一个合理的政府或国家其政治统治的权力基础首先在于得到公民个人道德上的主观认同，道德良知为国家理性提供了合理性，如果一个国家不能得到个人自愿的道德认同，也就是说，不能使得个人从内心接受他们，那么这个国家的存在便是不合理的，而对它的反抗也是具有正当性的。我们看到，弥尔顿、洛克和康德在他们的著作中，都明确地为人民的这种反抗权利的正当性辩护。 [19]
问题在于，政治反抗本身不是目的，通过各种方式的斗争，人民所诉求的是一个正义的国家理性制度，所以，个人的道德良知如何与国家的法律规则协调，便成为立宪理性所要解决的问题。宪政主义的国家理性有别于古代道德主义的德性政治，其关键在于它并不企图从纯粹的道德层面上来解决上述问题，而是从立宪的政治和法律层面上来解决，不过这种解决方式所依据的理性正当性最终仍还要返归于个人自由和权利等道德本质上，康德通过他的道德律令的普遍性和绝对性就使得立宪的法治精神具有了内在的意义。以此观之，在近代社会实际上一直在国家政治方面就存在着个人与整体的关系问题，而它们最后又集中于理性，特别是国家理性上面。虽然从马基雅弗利开始两者之间就出现了“裂隙”[20]，但在众多的思想家那里这一分裂并没有得到解决，所以一直贯穿于近代国家理性观念的几个维度上。相对说来，国家理性中的普遍与个别的分裂，只是到了黑格尔哲学那里才出现了调和与统一的倾向，因此弗里德里希在结论前的最后一章考察了黑格尔，并且认为黑格尔的历史理性是解决国家理性问题的一个新的观点。
对于黑格尔的国家学说历来有两种截然对立的观点，一种观点认为它是近代国家理论的集大成，堪为综合的典范，还有一种观点认为黑格尔的国家理论是一种为极权主义辩护的国家理论。弗里德里希显然很清楚这两种不同的观点，他在本书并没有直接对于黑格尔的国家理论给予过多的攻击，而是细致分析了黑格尔哲学是如何通过其历史理性来取代国家理性的。我们看到，在这一历史主义的国家理性的演变中，黑格尔并不是一个天然的极权主义者，他的本意也许是想为国家存在的正当性提出一种新的能够解决各种矛盾的方案，但是，通过历史的辩证法来解决国家理性中的个人与整体的矛盾问题，无疑具有着很大的危险性，这种危险性便是为当代的极权主义开辟了道路。弗里德里希在前面的章节中已经隐密地分析了卢梭的普遍意志所导致的严重问题，这种通过绝对的普遍意志来取代个人与集体张力性关系的政治理论，使得宪政主义变成了赤裸裸的空话，尽管黑格尔对卢梭的普遍意志也多有批判，并且企图在他的历史理性的框架内来解决立宪政治的问题，但我们在他不止一次声称的“国家是地上的精神”，“国家是绝对自在自为的理性”[21]的论述中，可以看到他的立宪理性的最终破产。无庸置疑，绝对的国家理性为希特勒的法西斯主义和斯大林的共产主义提供了可资利用的理性资源，所以说黑格尔也许并不是一个极权主义者，但他的国家学说确实使极权主义找到了某种“正当性”的辩护。在弗里德里希看来，黑格尔的历史理性，以及另外“一个更为可怕的国家理性，即‘政党理性’”[22]，都是立宪理性的敌人，“他们通常运用宪政秩序赋予其忠实公民的权利，去从事旨在毁坏宪政秩序本身的活动。”[23]
三
在我看来，这本书至少有如下几个方面对于我来说是非常有启发性的，我想这种启发性可能非我独然，任何一位关注于立宪政治的读者都会参照弗里德里希的思路而有所思考。
首先，我们中国人有多少真正地思考过国家的理性根基呢？所谓理性根基也就是正当性、合理性问题，国家是否是理性的，这对于作为政治动物的人来说应是性命攸关的问题，然而，恰恰是对这一问题的忽略和放逐成为我们政治传统中的一个组成部分。与之相比，关于国家理性的考辩却一直是西方社会政治思想家在考察国家政治等问题时所要解决的首要问题。当然，弗里德里希的这本著作之所以是一部经典之作，并不在于他提出了国家理性这一命题，虽说这类问题在我国的政治学研究中一直是为人忽视的、乃至空缺的问题，但在西方却是政治学说中的常识，弗里德里希在本书的洞见在于他将国家理性与宪政结合在一起，或者说立宪的国家理性这一视域使得他的考察具有了全新的意义。在他看来，国家的安全与存续等问题的提出并不是立宪理性的关键，关键在于立宪理性使得国家的存在在正当性上得到证明，正像弗里德里希所指出的，“立宪的国家理性是一种能更有效地指令政府依法行政的东西。克伦威尔、斯宾诺莎和康德所了解的，也是我们必须铭记于心的东西，因为詹姆斯·麦迪逊要使它具体体现在我们的宪法中，那就是，一个人的尊严的核心是他的确信、他的信念、他的信仰。对于一种宪法秩序的安全和存续来说，确保这个最深处的自我比任何边界或任何秘密都更生死攸关。对于任何建立在人权信念基础上的社会来说，生存和安全的任务成了保护最深处的自我这样一种与保护最外层的边界同等重要的事情。”[24]
不过，弗里德里希对于宪政的考察，没有沿着一般的思路追溯世俗国家政体的理性观念的演变，而是把宪政视为国家理性的归宿，并且从多个方面或维度予以考辩。在《立宪的国家理性》一书中弗里德里希至少从三个方面考察了国家理性的变迁：一个方面是世俗的以个人自由和权利为中枢的存续主义的政治观，一个方面是以新教的立宪教会国家为中枢的政治观，还有一个方面是以道德权利为中枢的立宪主义的政治观。这三个维度在西方近代既是平行进展的，又是相互互动的，而其中所出现的综合的倾向无论是表现在卢梭的普遍意志中，还是黑格尔的历史理性中，又都潜伏着极权主义的危险性。但无论如何，宪政作为近代国家观念的核心，它却是载承着多个维度上的演化，弗里德里希的上述考察为我们理解西方近代国家理性的宪政正义提供了广阔的视野。
国家是什么？尽管有多种多样的观念，但从宪政主义的国家理性来看，国家只能是这样一种有效的政治实体，它是有限的，受到了公民权利强有力制约的政府和国家的权力体系，在此，这些权力体系的合理性是由法律或宪法所规定的，立宪的理性使得国家具有了合理的正当性，使得国家安全和国家秩序的存在成为政治生活的一项主要内容。但是，国家本身并不是目标，秩序、安全和存续本身并不是目的，沿着这条道路走下去，那将会走向极权主义，如果对这一所谓的总体目标确立宪法上的限制，那也就是一种宪政主义的国家理性，这种立宪的国家理性的正当性，既有个人权利的价值支撑，又有道德权利的价值支撑，更有宗教使命的价值支撑。由此可见，个人自由、道德良知和宗教信仰是立宪的国家理性之正当性之所在，弗里德里希最后写道：“我希望，我已经表达了这种意思:在最后的分析中，宪政的国家理性是指使一个“法治政府”秩序化更有效的东西。三百年前，伟大的英国革命争取并树立了宪政自由的观念。在这期间，奥利弗·克伦威尔比在一种秩序的安全和存续这一悖论或者说辩证法产生以前的人或同时代的人感受更深刻。他劝说他的同胞出于他们自己的自由意愿去接受这样一种宪政秩序，但他绝望了。……在每一个政府里，都必须有一些象大宪章一样的基本的东西，它们是持久的，不能更改的。……他（克伦威尔）也知道，就像斯宾诺莎和康德知道，在这些基本的东西里，最根本的东西是维护一个人确信、信仰和信念的权利。……对于宪政秩序的安全和存续而言，保护最内在的自我的安全，要比保护任何边界和秘密更生死攸关。……”。[25]
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[1]关于该书，我国学术界曾有学者译为“国家的立宪理性”（见周勇、王丽芝所译的《超验正义》第108页），考虑到reason of state 从词源上来自拉丁词ratio status,本身就是一个完整的具有内在蕴含的词汇，在古代、中世纪和近代的政治思想史中被独立地使用，在近代社会，由于“立宪”的实质性介入使得“国家理性”的含义具有了新的意义，所以，笔者以为译为“立宪的国家理性”较妥一些。
[2]See C.J.Friedrich：Constitutional Reason of State,Brown University Press 1957,Preface。
[3]同上。
[4]同上。
[5]有关近代民族－国家的论述，可参见安东尼·吉登斯：《民族－国家与暴力》（三联书店1998年版），C. J. Friedrich：Constitutional Government and Politics, Harper and Brother Publishers, 1937。
[6]Constitutional Reason of State,P 4—5。
[7]这种强硬力量有时又可表述为“普遍的偶然性系列”，即缺乏自主性的境况，在此层面上，必然和偶然是等同的。然性系列
[8]Constitutional Reason of State,P 9。
[9]同上，P 10。
[10]同上，P 14。
[11]同上，P 16。
[12]同上，P 17。
[13]同上，P 21。
[14]同上，P 34－35。
[15]参见Constitutional Reason of State,p 41。
[16]同上，P 46。
[17]参见Constitutional Reason of State,P 65。
[18]参见弗里德里希：《超验正义》，北京三联书店，1997年版，第88页。
[19]参见弥尔顿：《为英国人民声辩》，商务印书馆，1982年版；洛克：《政府论》商务印书馆，1986年版；康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆，1991年版。
[20]参见《超验正义》，第84页。
[21]参见黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1982年版，第253页。
[22]《超验正义》，第109页。
[23]《超验正义》，第108页；另参见Constitutional Reason of State,P 107。
[24]《超验正义》，第110页。
[25]Constitutional Reason of State，P119。
