1999年 4月17日是第一讲,主讲人是费孝通教授,我负责为费先生的演讲录音并整理成文字。录音转成文字稿之后转呈费先生亲自批阅修改。在过了差不多一个月的时间后,我拿到了费先生的修改稿,修改稿上密密麻麻地改动了许多,几乎每一段都有修改。并且在第一页的左上角专门写到：“改动得比较多,请细细改版,印出来再给我看一遍。费5/1”。有这样的“命令”,我没有耽搁,尽快改正之后,又送去给费先生看,不久又得到费先生第二次修改,这次似乎干净了许多,只有少数的几个文字改动。
　　费先生在演讲之前是有发言提纲的,写在三百字一页的稿纸上面,那年费先生将近九十岁了,但是字迹却极为清楚,几乎是一气呵成,我查阅了费先生的文集,似乎也没有这篇两页半的发言提纲。实际在演讲的时候,费先生也是按照这一提纲来讲述的,特别明显地是,费先生标明了自己学术生涯的两个二十年,第一个二十年是1930到1949年,第二个二十年是1980到1999年。这样算来,他把自己的学术生命历程归结为前后的两个二十年,中间从1957年到1980年,在他看来是“整个学术工作停顿了”二十三年,为了说明费先生的这种解说,抄录下这两页半费先生亲笔写下的发言提纲或许是极为有意义的:
　　1930—1949(大约20年)
　　1.我研究中国农民生活的动机和时代背境(景)和学术背境(景)
　　中国进入二十世纪初期在世界政治经济格局中的定位。帝国主义列强争夺东亚这片大陆的最后阶段。在国内是军阀混战、经济衰落、民不聊生的时期。社会学开始提出中国化的要求,我们想以五四时提出的科学方法来认识中国的社会。吴文藻、派克、布朗在燕京的提倡用人类学实地调查方法来识认中国农民的企图,我1933年在清华社会学人类学系作研究生。1935年去瑶山调查。1936年在江苏家乡进行尝试。1938写成江村经济的论文。抗战时期在昆明继续内地农村调查,出版“云南三村”。
　　抗战胜利,我从昆明回到北平,一直到解放,这段时期我主要是写作和教课,出版了《乡土中国》、《生育制度》、《乡土重建》等书。农村调查告一结束。
　　这一时期针对中国农民生活的研究作出了探索和打下了基础。
　　我提出的关键性认识是中国农村经济结构上的工农相辅和中国社会文化的乡土性。在当时,由于经济文化的落后加上封建性的社会制度,提出了必须在社会制度上进行改革并主张工业下乡,为后来的乡镇作出理论基础,抗战后期在乡土重建的道路上引起了一场争论。
　　2.解放后由于工作岗位的转变,从文教工作进入民族工作,接着在57年曾想继续农村调查,即重访江村,因反右斗争而中断,而且我整个学术工作停顿了从57年到80年的23年。
　　1980—1999年(大约共20年)
　　3.从80年得到第二次生命后,我决心重新拾起对中国农民生活的研究,直到目前,已有十九年。希望能夺回失去的23年。这时期我顺着中国农村经济的发展,按邓小平理论再次看重研究异军突起的乡镇企业。并在这段,我在领导的支持下,除了西藏和台湾外的全国各省,比较全面和深入的探索农村的社会和经济的发展,写了行行重行行一书及续篇。最近的九十年代我提出经济区域的研究,看经济中心和腹地的关系,特别是我在1998年退休后注重京九路串糖葫芦的调查研究,重点从农村转向中等城市,就是通过一系列沿线中等城市的发展,使东部发达地区带动中部地方的发展。
　　4.最近两年来,我在沿海地区的调查研究中,对小城镇兴起、对中国农民走出乡土社会进入现代化的领域发生兴趣,希望再用我这一生最后的一段时期探讨这个中国农民现代化的问题,还有多少时间我自己不知道了。
　　此篇费先生手笔的发言提纲,加上我自己整理的费先生在上面亲自改过两稿的十几页的演讲稿,都被我封藏在一个镜框中,时时观赏,由此体味费先生在写下这些文字时流露的情感,回忆费先生讲这些话时的那种热情①。我想那应该不只是简简单单的写作,而是处处流露出费先生一生治学的精髓,是他一生对于中国农民社会生活认识的一个总结和升华。
　　从异域到本土:方法论的超越
　　我和许多国内的学者一样,最初接触到社会学是从阅读费先生的著作开始的,特别是他的那本薄得不能再薄的《乡土中国》,但是真正接触到费先生的中国乡村研究,还是在费先生于1995年以后所写的一系列关于社会学与人类学反思的文章中。那些文章让我们重新看到了费先生早期学术思想中的锋芒,也正是这些文章把社会学以及人类学的讨论重新拉回到理论的讨论中来。
　　这些文章让我重新开始探索中国社会科学中的方法论之争。在20世纪90年代中期,那个时候最吸引我的研究兴趣的是有关社会科学研究方法论上的本土化之争,那时有一部分从西方学成回国的学者希望能够为中国社会科学本土化找出一条出路来,以此来抗拒西方社会科学从概念到方法上的西方中心主义。在社会心理学领域,这样的呼声在台湾地区学者杨国枢先生的倡导之下尤为显得强烈②。我虽然曾经跟随杨先生钻研社会心理学,但是我觉得那种做法又会走到西方中心主义的反面去,换言之,简单地比较中国与西方的心理与行为差异只会曲解中国文化的真实含义。因此,我曾经有过与杨先生辩论的文字发表,不过并没有得到任何的回音①。
　　在这一点上,也可以说我走到了一个极端,即试图彻底地反省甚至完全抛弃本土化的方法论②。但我还是留了一点斡旋的余地,那就是认为本土人研究本土的人民,应该不算是一种本土化,而是一种真正的对于西方人类学研究范式的超越。这样的认识是基于我对马林诺夫斯基与费孝通学术旨趣上的比较而获得的,因为尽管他们二人属于师生传承关系,但是前者走的是一条向异域的他者中求知识的人类学老路,而后者则是真正地走向了自己的人民,寻求为自己的人民谋求利益的人类学,也就是费先生1980年3月在美国丹佛获得应用人类学学会马林诺夫斯基大奖时所宣称的“迈向人民的人类学”③。
　　如果说马林诺夫斯基开创的是现代人类学的田野工作法的话,那么,费先生一生所致力的就是如何将这样一种方法灵活地运用到中国乡村社会———这样一个有着自身文明和传统的复杂的社会当中去。
　　无可否认,人类学的田野工作是一种由英国传入到中国来的方法,这种方法让我们信心十足地搁置了许多现成的西方翻译概念,直接多方位、多侧面地面对多变化的现实社会。在这个意义上,此种方法是具有普遍性的,不论是谁,只要他的各种感觉器官没有问题,他就能够感受到这一真实的世界,就能够把这些感受通过文字表达出来。由于这种方法上的普遍性,早期的有关人类学家该去哪里做研究的疑问也就显得没有什么实际意义了,因为不论在哪里,我们借助此种方法所做的方式都是差不太多的。作为人,到一个地方,他总要去观察。观察是全部科学研究的基础,社会科学自然也不应该有什么例外。
　　这种观察法成为费先生一生贯彻始终的方法论基础,这可以从他晚年的两本文集的名字中得到体现,一本是《行行重行行》④,另外一本是《从实求知录》⑤,这两本文集中所收录的大多是他在全国各地“旅行”的观感,信笔写来,不摆架子来吓唬人,读来很是亲切。包括我自己在内,原来很是强调费先生早年的研究,以为那跟学术靠得更为紧密一些,但是今天回过头来再去重温费先生晚年的这些笔墨,更加领会到孔子所讲的人过七十岁以后“不逾矩”的真正意思了,那是一种随意和洒脱,是受到“学术”两个字约束的人所无法真正体味到的。何况费先生那个时候已经是快九十高龄的老者了,齐白石晚年强调所谓“得意而忘形”,也就是一个画家如果真正有了一种境界的话,那么画的技法已经不重要了。今天来读费先生的著作,特别是其晚年的著作,这种意境或许是最难于把握的了。但是,在这意境之中,有一个主旋律没有变,那就是从观察本土人民的生活来理解世界的变化。当然,费先生所强调的这样一种观察法绝非以描记观察为目的,而是东奔西突地想着如何超越这些表面的观察,看到现象背后的东西。这明显地体现在他的成名之作《乡土中国》以及《乡土重建》之中。
　　从“乡土中国”到“乡土重建”:目的论的一以贯之
　　因为《乡土中国》的出版以及此书所赢得的范围极为广大的读者,“乡土”两个字就无可避免地跟费孝通这个名字紧密地联系在了一起。“乡土中国”作为一种类型,即一种传统社会的理想类型而得到了刻画。这种类型有其自身的社会结构特征、人际关系特征以及权力结构特征,凡此种种,都使乡村社会成为“乡土”两个字最为直接的形容对象。在那里,文字似乎没有存在的必要;在那里,人与人之间有着一种依据“差序格局”而划分出来的亲疏远近;在那里,还有依据礼治而不是法治的乡村社会管理。总之,通过费先生的笔墨,作为乡土社会一种范例的“乡土中国”活灵活现地呈现在了1948以后有机会读到此书的读者的头脑中。
　　从接续《乡土中国》而出版的《乡土重建》来看,费先生当时写作《乡土中国》的诸篇短文绝不是没有目的的抒情,也不仅是要挖掘出中国社会深层次的社会运作逻辑来,根本的是要解决社会的问题,解决原本封闭完好的乡村社会,如何因为现代性以及城市资本的蛀蚀而土崩瓦解的问题,同时还要解决维护原有乡村社会秩序的文化精英(绅士)如何渐渐离开乡村而移居城镇,使乡村的人文生态受到蛀蚀,社会的养分如河水冲刷土地一样随着绅士们纷纷涌进城市而被带走,而原有的人文生态究竟是如何遭受到营养缺失的破坏的问题①。在此过程中,一种有来有往,上下贯通的双轨政治也只成为了国家自上而下的单轨政治,来自民间的自下而上的那一条轨道因为地方精英的离去而停滞不用,渐渐生锈作废。在这个意义上,乡土重建的目的是要逐渐地要恢复这一条年久失修的交通轨道,使乡土社会的农民能够通过既有的“农民—绅士—国家”三维的结构重返乡土秩序的和谐。
　　在这一点上,费先生的学术作品也绝不是一种仅仅是用来欣赏的装饰品,根本上是以“用”为目的的,这一特点的形成是跟他生活的时代以及他早年在燕京大学吴文藻先生的门下学习社会学不无关系。吴先生的社会学一直是以强调“社会学的中国化”为己任,在其担任燕京大学社会学系主任后更是将此种理念贯彻下去,自然影响到了费先生他们这一批的学生,他们大多肯于从中国的现实出发思考问题,理论不是一种追逐时髦的空谈,而是以利于推进对社会现实的理解为根本②。在这一点上,费先生贯彻得最为明显,也最为彻底,从对乡土中国的分析到乡土重建的呼唤,最后到其晚年“志在富民”的学术主张,前后的目的论是一以贯之的。
　　从“文化论”到“文化自觉”:本体论的反思精神
　　费先生晚年执着于对文化自觉的思考不能不说跟他早年翻译马林诺夫斯基的《文化论》有关系,那是他的老师吴文藻先生1936年末过访英伦时与其交代的任务,是借助马氏的文化的功能理论来看待中国文化的开始。后来到了费先生晚年,旧话重提,写了长文来记述这次非同寻常的翻译,以为这是他从马氏学习文化论的开始,并且是学得明白了,那就是从根本上,文化是一种工具,是一种可以用来生活的工具,在这一点上,工具可以谈有无,但是生活却是没有资格这样谈的,有哪一个人说自己不要生活呢?
　　后来费先生提“文化自觉”的概念,道理是一样的,因为在此之前他遇到了一个究竟是要文化还是要人的问题,这个问题在功能论看来没有什么难于解决的,人是活着的有生命的存在,其中,对人而言,生活的发展是最为根本的,生活转变了,文化自然也就应该随着转变,转变出来的文化是为人的生活服务的。一句话,文化为人而设。这样的看法从费先生翻译《文化论》开始,到提出“文化自觉”为终,都是一以贯之地坚持着的,从来没有放弃过。费先生有关文化的思考是基于一种本体论上的反思精神,这种反思精神从来不为一些虚幻的、脱离实际的主张所左右,坚持人位于文化的中心,人是文化存在的根本。这跟功能论之后在美国成长起来的人类学大相径庭:一种是文化与人格研究的那种人浸润于文化之中并为其所塑造的文化相对主义的文化观;另外一种是文化的解释学派,那种认为人存在于自己所编制起来的文化之网中,并对于万花筒一般的文化的各种变换给出一种文本化的解释,这些解释可能已经是远离一个个人的现实存在本身的,是一种自恋式的文化观念。
　　显然,在费先生那里,文化相比人而言是居于次要地位的,这种本体论上的人本关怀排除了两种可能的知识论陷阱,其一便是以文化优先为借口的“文化支配”,而另外一种便是人被动地受到文化的规训。这两种文化认识论的取向都不能够给人一丝一毫的喘息和逃避的空间,原本创造文化的人变成了文化的奴隶。在这个意义上,费先生晚年所提出的“文化自觉”的概念就不是被解释成为表面意义上的“文化的自觉”,而是创造出文化并借助文化而生活的“人的自觉”,这种“自觉”是一种学习能力,由此能够了解到自己,了解到别人,最后是大家相互了解,这便是费孝通晚年论述的精妙所在,非一般人所能够真正体味到。而费先生的另外四句话“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”可以作为这种“文化自觉”真意的直白注脚,是一种执着于文化反思的顿悟,但并非每个人都能够对此有一个彻底的体悟。
从江村到“多元一体”:知识论的自我提升
　　北大百年校庆那一年,费先生编订了一本文集,自己取名为《从实求知录》,这个名字已经暗示了费先生所追求的知识论准则,那“就是从实际出发获取知识”,这引号里面的几个字是费先生的原话,在那次演讲的录音中只有“就是从实际出发”,费先生在修改时特别加上了“获取知识”四个字。
　　在这里,我们看到,费先生的知识论无疑是跟“五四”运动之后的经验主义传统密切地联系在一起的,这种知识论不是坐在书桌前跟故纸堆打交道,而是强调要到实地去看、实际去体味农民如何生活。但是如何能够看出门道,看出农民生活的道理,也就是西方知识论所说的“知道别人的知道”。费先生是借用“由之”和“知之”来区分我们习以为常的世界以及我们试图要去发现和了解的世界,前者跟我们日常的实践联系在一起,不去反思,很少知道其中的道理,而后者则是通过一种方法让我们可以知道其中的道理,获得了一种理解。对于中国社会学的研究而言,其基础一定是人类学的,也就是对于我们习以为常的“由之”的、自己生活于其中的社会,我们是没有什么道理可讲出来的,拿筷子吃饭,没有一个中国人会就此去问个为什么,因为生下来就是这么做的,没有人会在拿起筷子吃饭之前去问个为什么。但是外国人碰到筷子就没有我们这么“麻木”,总是会想些让他们感觉迷惑的问题,诸如他们为什么会用筷子而不用刀叉?这是文化的差异,也是西方知识论的前提,这个前提,在早期燕京大学的社会学传统中是得到贯彻了的,也就是鼓励学生到一些自己不熟悉的地方甚至文化里去学习当地人的知识,从中问出个究竟出来①。
　　费先生第一个调查地点瑶山的选择便是在这个原则影响下而得到确定的。但是,由于众所周知的原因,费先生中断了在瑶山的调查回到了自己的家乡吴江县疗伤休养,又因为他姐姐的缘故而对乡下养蚕技术的改造发生了兴趣,开始了他时间并不算长但是却极为有成果的社会学调查。按燕京大学所接纳的社会学研究思路,自己的家乡肯定不是最好的田野研究地点,但是由于新出现在那里的新现象使得费先生自己转换了一种视角,让自己抽身出来,从一个身份是“由之”的实践者转变成为一个想要“知之”的学者。
　　在知识论上,能够使人获得知识的“差异”基础还是有问题的,作为一个当地人如何摆脱既有的对家乡社会的“麻木”,而形成自己的独特的认识和理解呢?我猜测,费先生初到英伦选择博士论文的题目时还是有所顾忌的,所以他最先跟他的老师弗思讲的是在江村调查之前的瑶山调查,聊天之中顺便提及江村的调查,却为弗思所首肯,并且,马上也吸引了那时已经是世界人类学领军人物的马林诺夫斯基的注意力,主动要求作为费先生的博士论文指导老师。费孝通教授在1985年写的《江村经济》中文版的“著者前言”中这样写到:“我去英国,乘坐一艘意大利的油轮‘白公爵’,从上海到威尼斯航程要两个多星期。我在船上无事,趁我记忆犹新,把开弦弓调查的资料整理成篇,并为该村提了个学名叫‘江村’。到了英国,进入伦敦经济学院人类学系。最初见到该系弗思(Reader, Raymond Firth)博士,他负责指导我选择论文题目。我原来打算以‘花篮瑶社会组织’作底子编写论文。随后我谈到曾在江村进行过调查,他看了我已经整理出来的材料,主张编写‘江村经济’这篇论文。不久该系教授马林诺夫斯基(M·Malinowski)从美国讲学返英,我向他汇报了江村调查经过和内容,他决定直接指导我编写这篇论文的工作。”①
　　这中间的转变究竟是为什么呢?从常理而言,瑶山之于费先生的文化差异性肯定是高出江村的,那么为什么后者会更加吸引这两位强调异文化研究的英国功能主义人类学大师呢?我想这个问题是不难解决的,就马林诺夫斯基的为人而言,他从来都是直言不讳、无所遮拦,不论是对于白人还是土著,他的态度都一样,因此他所写下的话应该是最能够反映他的心思的。这样,费先生的江村调查的意义就被马林诺夫斯基在他的序言中清楚地表达出来了,那就是它是“人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”,并且说道“本书让我们注意的并不是一个小小的微不足道的部落,而是世界上一个最伟大的国家”,最后强调“本书的内容包含着一个公民对自己的人民进行观察的结果”,这种本土人研究本土人的做法显然并非为作为人类学家的马林诺夫斯基所排斥,而是大加褒奖,他坚持认为,“一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的,同样,这也是一个实地调查工作者的最珍贵的成就”②。
　　在一般人的印象中,人类学是研究他者的,是为了构成一种跟“由之”所不同的境遇而达至一种“知之”。但是本土人研究本土人的方法能够有此种差异境域的出现吗?费先生晚年对于马氏的赞许有过一些评论,认为那是西方的殖民遭遇逼迫人类学家回转到自己的土地上来研究自己的人民所不得已而为之的事情③。
　　不过,试图消除文野之别的社会人类学的新时代能够在中国的田野中得到实现吗?费孝通显然是相信这一点的,他把视野有意地从一个乡村扩展到了更为广阔的中国,从《江村经济》到《云南三村》是一个跨越,从《云南三村》到《中华民族的多元一体格局》又是一个新的跨越,而晚年的“文化自觉”概念的提出让我们更加能够体会到费孝通视野中的“世界”观念。这个世界不是文明的冲突的世界,而是你中有我、我中有你的一种相互交融的世界,是相互欣赏而非相互仇视。
　　把中国文化看成是“多元一体”,并认为这样的一种“多元一体”是在一个长时段的历史进程中发展出来的,这也许是费孝通晚年对中国学术的又一个重要贡献,在这种“多元一体”的阐释格局里,我们理解了中国文化中分与合的辩证关系④。这使得我们“从实求知”的范围得到了进一步的扩展,我们可以没有任何顾虑地跨越村落的界限而关注到村落之上的更大范围的多种文化之间的融通与交流。之前,尽管没有任何一位人类学家告诉我们说,村落就是中国研究的知识创造的边界,但是我们却自己束缚了自己的手脚,约束自己把眼光仅仅停留在中国村落研究的范围内而不敢越雷池一步。这样的一种画地为牢的思维终究在费孝通教授的“多元一体”概念中得到了突破,这为我们展开了新的研究空间,不仅是村落研究,其他的如民族研究、认同研究以及和谐社会的研究都会从这一概念的提出中获得启迪,由此而扩展了中国社会与人类学自身的学术边界,同时也突破了一个中国村落相对于整体而言的中国是否有代表性的利奇与费孝通之间的学术争论⑤。
　　小结
　　费先生一生的学术之路是从研究农民开始的,乡土中国成为其第一个关照的对象,从那里他获得了一种理解,这种理解可以放大而成为一种文化的理解,这便是对于中国文化的一种理解。在此意义上,人类学终究是一种对于人所居住于其中的文化的理解,这种理解超越了一个地方社会的结构性限制而使人们保持了一种共同性的认同。从《乡土中国》到《中华民族的多元一体格局》,再到“文化自觉”,这些由时间的序列所构成的思维上的超越,同时也隐含着一种学术境界上的超越。美国的社会学家米尔斯在谈论社会学时强调一种“社会学的想象力”,而费先生强调一种对自身文化的觉知,这种觉知是建立在一种自我认识的基础之上,并且就方法论而言,这是在超越一种描述的人类学;从思想上而言,这是在超越一种感官的刺激,达致一种对于现象背后的理性的理解,也就是费先生所谓的“灵感”,它是超越感觉刺激本身的。
　　在费先生晚年的时候,曾经和北京大学社会学人类学研究所的同仁有过一次长时间的聚谈,那一次恰巧我也在座,聆听了费先生谈话的全部内容,这些谈话的核心最终落在了一个“灵”字上,或者费先生借陈寅恪的话称之为“神辩冥想”。我当时做了录音,后来总也没有时间整理,再整理出来想请先生过目,先生已经成为故人,无法再请其为录音做些修改了,这里我摘录了几句谈话录音,敬录在本文的结尾,既是对先生逝世3周年的一种怀念,也算是对于自己的一种鞭策,因为即使是从这只言片语中,我们也能够感受到费先生对于未来一代的学者有着无限的期待：
　　……你们这辈人呢,脑筋要灵活,要能跟上这个时代的变化,这是一个很大的变化。……思想要搭得起来,不能够平面的走,一个飞不起来的人,他的关系都是平面的,立不起来的。现在我们的思想不但要立体化,还要有四五个维度的空间。……你们看东西要看到里面去,不能表面上看东西,不要记录下来就算了,背后有个东西在里面,背后的那个东西抓住了以后那你就活了。这个东西是什么呢? (这种)思想方式是什么呢?有四个字,这是我从陈寅恪给冯友兰的书做评议时写下来的,那就是“神辩冥想”,就是说我们的思考方式要不同于一般人的思考。要进一层,要去掏它背后的东西,那么怎么个掏法,金华的小老板就使我们想到了香港的前店后厂的问题,外国的资本怎样进中国,这里就不能够是普通的想法,普通的想法是出不来东西的。要到后面去,研究事物背后的这个东西,能够抓住它……①
　　①此演讲稿全文已经发表在《中国农业大学学报》(社会科学版) 2007年第1期。
　　②关于这一点的相关讨论可参阅赵旭东《反思本土文化建构》,北京大学出版社2003年版。
　　①参见赵旭东《本土心理学的启蒙观:开展本土研究的一些教训》,《社会理论学报》(香港) 1999年春季卷第1期,第53-80页。
　　②参见赵旭东《反思本土文化建构》,北京大学出版社2003年版。
　　③参见费孝通《迈向人民的人类学》,载《费孝通文集》(第七卷),群言出版社1999年版,第417-429页。相关讨论可参阅赵旭东《马林诺夫斯基与费孝通:从异域迈向本土》,载潘乃谷、马戎主编《社区研究与社会发展》,天津人民出版社1996年版,第104-145页。
　　④参见费孝通《行行重行行———乡镇发展论述》,宁夏人民出版社1992年版。
　　⑤参见费孝通《从实求知录》,北京大学出版社1998年版。
　　①参见费孝通《中国乡村社会结构与经济》,载王铭铭主编《中国人类学评论》第2辑,赵旭东、秦志杰译,世界图书出版公司2007年版,第1-20页。
　　②李怡婷、赵旭东:《一个时代的中国乡村社会研究———1922-1952年燕京大学社会学系毕业论文的再分析》,未刊稿。
　　①李怡婷、赵旭东:《一个时代的中国乡村社会研究———1922-1952年燕京大学社会学系毕业论文的再分析》。
　　①费孝通:《江村经济———中国农民的生活》,戴可景译,商务印书馆2001年版,第1-2页。
　　②此段内容参阅马林诺夫斯基为《江村经济》所写的“序”,载费孝通《江村经济———中国农民的生活》,第13页。
　　③参见费孝通《重读〈江村经济·序言〉》,载费孝通《论人类学与文化自觉》,华夏出版社2004年版,第74页。
　　④参见费孝通《中华民族的多元一体格局》,载《费孝通文集》(第十一卷),群言出版社1999年版,第381-419页。
　　
   ⑤参见赵旭东《历史·回应·反思———由〈重读“江村经济·序言”〉所想到的》,载潘乃谷、王铭铭主编《田野工作与文化自觉》(上),群言出版社1998年版,第558-583页。