四、儒法两家的异同 （1）儒法两家的差异。关于儒家何以受欢迎，法家何以受抵制，李约瑟有很有趣的评论，他说，研究中国思想史的学者，如果对儒家不断的陈词说教感到厌烦，那末只要一读法家的著作，就会回头来对儒家表示热烈欢迎，并体会到儒家的某种抗拒暴政的深刻的人道主义了。[32] 侯外庐从如下几个方面讲到儒法的不同。他说，礼在于‘别’，而法在于‘齐’。[33] 礼和法是不同的统治阶级的工具，‘礼’是旧的贵族专政的法权形式，即区别贵贱尊卑上下的法度；‘法’是国民阶级（贵族、自由民、手工业者）的统治人民的政权形式。从礼到法的转变具有一系列的斗争，一方面，从晋铸刑鼎，郑作刑书以来，所谓弃礼用法就遭受公族的反对，说这样就破坏了上下之别，贵贱之度，长幼之序；另一方面，法家刑公族以为法，废公族以立威。[34]侯外庐认为，以氏族贵族与国民阶级的矛盾为时代的危机，是诸子的共同看法。但儒家把危机的责任委之于破坏礼乐的小人，而法家则以危机的罪过归之于亏法擅为的氏族贵族；儒家以礼乐为调和矛盾的平衡器，而法家则以法术为解决矛盾的手段。[35] 冯友兰解释了两家的不同功能。他说，法家是些现实的政治家，他们是能够针对新的政治状况提出新的统治法术的人。所以，随着中华帝国版图的扩展，统治者不能不依靠法家的理论和技术。这就使得汉朝以来的正统儒家，总是责备各朝的统治者是‘儒表法里’。但是在实际上，不论儒家学说、法家学说，各有其应用的适当范围。儒家学说的专用范围是社会组织，精神的和道德的文明，以及学术界。法家学说的专用范围则限于实际政治的理论和技术。[36] （2）儒法两家趋同之处。汉儒在为儒家思想寻求行世机会时逐渐从原儒的君臣关系相对论过渡到君臣关系绝对论，于是就与法家殊途同归，都主张为了君主一统天下而厉行思想专制。有趣的是，法家发现，为了君主的一统，必须禁绝儒家；儒家发现，为了同样目的，必须根除法家。这一点可从比较李斯与董仲舒的两段话看出来，只是李斯的主张里多了对违禁者的严厉处罚： 据《史记·秦始皇本纪》，李斯在一份奏章中说，今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教之制，人闻令下，则各以其学议之。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下，禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。（引文中有删节） 据《汉书·董仲舒传》，董仲舒在上书中说，春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。（引文中有删节） 另外，瞿同祖认为，在秦汉时代，中国法律是法家化的。陈寅恪却认为，秦之法制实儒家一派学说之所附系。也许，两位学者仁者见仁、智者见智的立论与其说是表明儒法两家的不同，不如说恰好证明两家有内在相通之处。个中原因，也许正象梁治平所言，儒法两家共同参与了秦汉年间汉民族新的价值体系的重建。 五、余论 陈寅恪、瞿同祖讲“法律儒家化”，是因为站在儒家立场上看汉、晋时代儒家对法家传下来的法律的改造，看到了“法为儒用”的一面；余英时讲“儒学的法家化”，是因为站在批判法家的立场上，看到了儒家思想中法家的一面。对诸如春秋决狱这样的史实的不同见解，恰好说明这一史实具有的丰富意义。正是通过不同的释义，丰富了我们对历史的理解，正象儒法两家可以互补一样，学者的不同解释也可以互补。在这一意义上，梁治平对法律与道德的互动作出的精彩分析，为我们深刻理解中国法文化史提供了恰当的框架。 也许，我们看到的儒法对立只是一场外行看热闹的误会，在时代变迁中两家为了使自己从理论化为现实社会的动力而有意无意形成的精神深处的契合，才是它们关系的真实写照。由于两家最终都采取为君主服务、又借君主实现自己的理想的策略，使得它们终于弥合了因分别强调道德自觉、法律强制而造成的分裂。 其实，无论是儒家强调的德治还是法家强调的法治，历史上都是君主的工具，其重心不在于“德”或“法”，而在于 “治”。德、法其实都是“术”，“治”才是目的。而传统中国的“治”是君主的治，是治民的“治”。民主即是民治，而不是治民。因此，民主时代必须超越传统意义上的德治、法治。要实现从治民到民治，也许我们非得在儒法两家之外另辟蹊径，在传统意义上的德治、法治之外谋求另类思维。 注：该文写于2003年5月2日。本文部分内容曾以“儒家的法律化与法学的儒家化”为题发表于《法制日报》2003年6月19日第11版。此次在我的博客上发表的是全文。
[1] “就历史上中国学术思想变迁之大概言之，自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为则经学时代也。”冯友兰，《中国哲学史》华东师范大学出版社2000年11月版，上册，第296页。 [2] “说董仲舒引经断狱是着意要解决法律适用过程中的问题，并不排斥另一种判断，即他同时也是改造法，重建古代法的伦理结构。……中国古代社会在公元三世纪前后，经历了一个巨大的转变。……在此旧秩序解体，新制度建立，社会失去平衡，又重新取得平衡的过程中，必然伴随着一个价值的失落与重建的过程。董仲舒和他的同时代人都参与了这样一个价值重建的过程，只是这一过程却不是由他们发其端的。”见梁治平《寻求自然秩序中的和谐》，中国政法大学出版社1997年5月版，第256页。   [3] 陈寅恪，《隋唐制度渊源略论稿》，商务印书馆，民国33年版，第73页。 [4] 瞿同祖“法律在中国社会中的作用——历史的考察”，载《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社1998年版，第397页、第400页 [5] 瞿同祖“中国法律之儒家化”，原载《国立北京大学五十周年纪念论文集》，文学院第四种，北京大学出版部，1948年，转引自《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社1998年版，第368页。 [6] 布迪、莫里斯，《中华帝国的法律》，朱勇译，江苏人民出版社1995版，第20页。   [7] 梁治平《寻求自然秩序中的和谐》，第255页。 [8] 徐道邻《中国法制史论略》，台湾正中书局1976年版，第12-13页。 [9] “著名学者瞿同祖先生访谈录，”1998年1月20日，苏亦工、高旭晨，《法律史论集》第1卷，法律出版社，1998年版，第600页。 [10] 梁治平《寻求自然秩序中的和谐》，中国政法大学出版社1997年5月版，第313页。   [11]  季卫东，“法治中国的可能性——也谈对文化传统的解读和反思”，载季卫东《宪政新论》，北大出版社2002年版，第69页第1注。   [12] 季卫东，《宪政新论》，北大出版社2002年版，第69页。 [13] 武树臣，“董仲舒的法律思想和法律实践”，载韩延龙主编《法律史论集》第一卷，法律出版社1998年版。 [14] 余英时《反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流》，载《历史与思想》，台湾联经出版事业公司1976年版，第32页。   [15] “儒宗”的说法来自司马迁：“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。” [16] 余英时《反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流》，载《历史与思想》，台湾联经出版事业公司1976年版，第33页。 [17] 余英时《历史与思想》，台湾联经出版事业公司1976年版，第33页。 [18] 余英时《历史与思想》，台湾联经出版事业公司1976年版，第38页。 [19] 余英时《历史与思想》，台湾联经出版事业公司1976年版，第34页。 [20] 余英时《历史与思想》，台湾联经出版事业公司1976年版，第35页。 [21] 参见高恒，“汉武帝的法律思想”，载《中国法律思想史国际学术讨论会论文集》，陕西人民出版社1990年版。 [22] 关于董仲舒思想的师承关系，武树臣认为有三条线索，一条是孔子－曾参－子思－孟子－董仲舒；一条是孔子－子夏－公羊高－公羊平－公羊地－公羊敢－公羊寿－董仲舒；一条是孔子－荀子－李斯－吴公－贾谊－董仲舒。武树臣指出，董仲舒深明荀子之学，“作书美孙卿”（刘向《孙卿书录》），又力主贾谊“改正朔”之论。荀子“兼重礼法”的思想虽经李斯一度走样而偏重法刑，而后又经贾谊之修正，至董仲舒使得复元。参见武树臣，“董仲舒的法律思想和法律实践”，载韩延龙主编《法律史论集》第一卷，法律出版社1998年版。 [23] 余英时《历史与思想》，台湾联经出版事业公司1976年版，第36-37页。 [24] 余英时《历史与思想》，第39-40页。 [25]余英时《反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流》，载《历史与思想》，台湾联经出版事业公司1976年版，第45页。   [26] 《朱文公文集》卷三六“答陈同甫”